OBSAH

Jaroslav Peregrin: Obrat k jazyku a postanalytická filosofie
W.V.O. Quine: Ontologická relativita
W. Sellars: Význam jako funkční klasifikace
D. Davidson: O samotné myšlence pojmového schématu
N. Goodman: Slova, díla světy
R. Rorty: Zkoumíní jako rekontextualizace: antidualistické pojetí interpretace
H. Putnam: Otázka realismu

OBRAT K JAZYKU A ANALYTICKÁ FILOSOFIE
Jaroslav Peregrin^*
 

1. První kolo obratu

1.1 Co je to obrat k jazyku?

Obrat k jazyku (linguistic turn, Sprachwende), tak jak je chápán v této knížce, znamená jistou pozoruhodnou změnu v myšlení některých skupin filosofů našeho století; změnu, která je vedena poznáním, že pro řešení filosofických otázek je zcela zásadní analyzování jazyka, ve kterém jsou tyto otázky kladeny a ve kterém se na ně má odpovídat. Tento obrat úzce souvisí s tou větví filosofického myšlení, které se dnes říká analytická filosofie - analytická filosofie je někdy dokonce vykládána prostě jako filosofie obratu k jazyku (podrobněji o tom viz Peregrin, 1992). Z tohoto pohledu je třeba hledat kořeny obratu k jazyku u toho, kdo je pokládán za otce analytického filosofického myšlení, totiž u německého matematika, logika a filosofa Gottloba Frega (1848-1925).

Názorně se nám Fregův příklon k jazyku vyjeví, srovnáme-li jeho práce s pracemi jiného filosofického velikána a Fregova současníka Edmunda Husserla (1859-1938). Frege a Husserl totiž k sobě měli v počátcích své filosofické kariéry relativně blízko: oba se zabývali základy matematiky a oba je v tomto kontextu trápil problém povahy toho, čím se matematika zabývá. Tento problém se jim pak z podstatné části koncentroval do otázky Co to jsou čísla? Husserl k této otázce, jak známo, přistoupil prostřednictvím analyzování toho, jak se čísla konstituují v našem vědomí, analyzoval tedy především matematické 'myšlení'¹; od toho postupně dospěl k obecnějšímu přesvědčení, že klíčem k filosofii je rozebírání toho, jak se na poli transcendentální subjektivity konstituují 'obsahy'. Fregovi naproti tomu od počátku připadal zásadně důležitý pojem dokazování (jakožto toho, co charakterizuje praxi matematiky), a přes snahy o jeho explikaci se brzy dostal k úvahám o jazyku matematiky. Jeho závěrem bylo, že abychom mohli zodpovědět otázku, co to jsou čísla, musíme především analyzovat jazyk, kterým se o číslech mluví²; obecněji pak došel k přesvědčení, že podstaty abstraktních entit se nejlépe dobereme tak, že analyzujeme jazyk, ve kterém se o těchto entitách hovoří. Můžeme tedy říci, že analyzoval-li Husserl abstraktní entity prostředním analýzy vědomí, v němž se tyto entity jakožto entity konstituují, Frege analyzoval takové entity prostřednictvím analýzy jazyka, který nám dovoluje o nich jako o entitách hovořit³. Frege byl na rozdíl od Husserla přesvědčen, že vědomí je něčím natolik neuchopitelným, že se nemůže stát předmětem skutečně racionálního a intersubjektivně kontrolovatelného zkoumání - byl naopak toho názoru, že je to až jazyk, kde začíná skutečná objektivita a kde tuto objektivitu můžeme postihnout s pomocí logiky. Tím zasel sémě, jehož plodem byla v první polovině našeho století filosofická revolta, o které zde hovoříme.

Fregovská představa, že problémy, které se jeví být záležitostí nejazykových věcí, jsou nicméně plodně nahlédnutelné jako problémy týkající se jazyka, vedla postupně k přesvědčení, že "filosofické problémy jsou problémy, které mohou být vyřešeny (nebo odstraněny) buď reformováním jazyka nebo lepším porozuměním tomu jazyku, který užíváme" (Rorty, 1967, s. 3). To bylo založeno, zhruba řečeno, na následující poučce: pokoušíme-li se odpovědět na otázku Co je to X?, pomůže nám, když ji přeformulujeme jako otázku jaký je význam slova 'X'?, a tu pak můžeme osvětlovat prostřednictvím odpovědí na takové otázky jako jak lidé slova 'X' užívají?. Za touto poučkou se skrývalo obecné přesvědčení, že cokoli existuje, existuje nutně také jako význam, a může to být tedy jako význam zkoumáno - zkoumáním sémantiky jazyka tedy můžeme prozkoumat všechno, co tu ke zkoumání je. (Můžeme tak totiž zkoumat vše, o čem lze (smysluplně) mluvit, a "o čem nelze mluvit," jak říká Wittgenstein (1922, § 7), "o tom je třeba mlčet.") Filosofie se zdála být pohlcována analyzováním jazyka.

Tato nová, 'lingvistická' metoda filosofie se mnohým analytickým filosofům jevila stejně tak převratná jako jednoduchá: Nevíte si rady třeba s otázkou Co je to Bůh? Zkuste namísto ní otázku Jaký je význam slova 'Bůh'?, která je v podstatě toutéž otázkou, ale může vás, skrze zkoumání toho, jak lidé slovo 'Bůh' užívají, tak jako Rudolfa Carnapa (1931; 1934), dovést k poznání, že toto slovo většinou spíše než jako označení něčeho konkrétního funguje jako jakýsi druh citoslovce a že tedy není rozumné předpokládat, že skutečně něco znamená. Lámete si hlavu s tím, jakého druhu věc je mysl? Ptejte se raději, jaký je význam slova 'mysl', a dojdete možná spolu s Gilbertem Rylem (1949) k pozoruhodnému poznání, že to vlastně - v jistém smyslu - není vůbec žádná věc, protože slovo 'mysl' označuje spíše něco jako 'aspekt' či 'organizující princip' lidského organismu⁴. Nedokážete vyjádřit, co je to bolest? Ptejte se po tom, jaký je význam slova 'bolest', jak lidé tohoto slova užívají, a možná se spolu s Ludwigem Wittgenstein (1953) doberete poznání, že způsob užívání tohoto slova je tak spletitý, že vidět ho prostě jako označující něco jasně artikulovatelného je beznadějně naivní.

Přenesení filosofických problémů na půdu gramatiky se zdálo být jejich převedením do podoby, ve které mohou být studovány 'vědecky' - a dávný ideál filosofie jako 'přísné vědy' se tak zdál být na dosah ruky. John L. Austin, jeden z hlavních protagonistů analytické revolty tak předpovídal, že filosofie se teď konečně stane kumulativní - filosofové se začnou zabývat sestavováním jakési 'supergramatiky', systematizující nuance užívání jednotlivých termínů, a každá nová generace filosofů tak prostě začne tam, kde ta předchozí skončila, a bude pokračovat v analyzování těch aspektů významů výrazů, ke kterým se jejich předchůdci nedostali (viz svědectví Johna Warnocka, reprodukované Mehtou, 1961). Představitelé tzv. Vídeňského kroužku, jiní apoštolové analytického filosofického myšlení, dokonce raději než o nové filosofii hovoří o vědeckém světovém názoru a hrdě prohlašují: "Vědecký světový názor nezná žádné neřešitelné záhady. Vyjasňování tradičních filosofických problémů vede k tomu, že budou částečně odhaleny jako problémy zdánlivé, a částečně přeměněny v problémy empirické a tím budou podřízeny soudu empirických věd. ... Metodou tohoto vyjasňování je logická analýza." (Carnap, Hahn a Neurath, 1929, ss. 15-16)

Jakkoli se mohou některé excesy 'pionýrských dob' analytické filosofické revolty jevit z dnešního pohledu jako poněkud naivní (tak tomu může být třeba právě s carnapovským 'vědeckým' obrazoborectvím), tvoří tato revolta se svým obratem k jazyku a příklonem k logice a k exaktnějším formám myšlení v dějinách filosofie nepřehlédnutelnou událost. Vedla totiž u velké části filosofů našeho století k novým způsobům promýšlení tradičních filosofických problémů - ke způsobům, které souzní s převládajícím 'vědeckým' rozumem našeho století a které tvoří důležitý protipól těm formám filosofie, které staví především na imaginaci, metafoře či rétorice. Z tohoto hlediska přístup analytických filosofů dobře charakterizuje aforismus z Wittgensteinových Filosofických zkoumání (Wittgenstein, 1953, § 304: "Nic slouží stejně tak dobře jako něco, o kterém nelze nic říci".
 
 

1.2 Logický atomismus

Průkopníkům analytické filosofie (viz zvláště Russell, 1914, 1918/19 a 1924, Wittgenstein, 1922, a Carnap, 1928) je do velké míry společný ten názor na povahu vztahu jazyka a světa, pro který se vžil Russellův termín logický atomismus. Tento názor je možné vidět jako systematické rozpracování přirozené představy, že lidské poznání je jakýmsi pojímáním věcí do lidské mysli a že slova jsou jakýmisi nálepkami, které jsou 'připevňovány' na věci, aby toto pojímání zprostředkovávaly. Rozvoj atomistického vidění světa je samozřejmě úzce spjat se samotným pojmem analýzy: analytické myšlení se dobírá podstaty celků prostřednictvím jejich rozkládání na části, a myšlenka logického atomismu je tak de facto myšlenkou dobírání se podstaty světa jeho rozkládáním na základní složky. Tento přístup je úzce spjat i s rozvojem moderní logiky a teorie modelů; a je nemálo analytických filosofů, kterým se dodnes jeví jako naprosto samozřejmý. Principy logického atomismu, tak jak je dnes nejčastěji chápán, můžeme zjednodušeně a zkratkovitě přiblížit následujícím způsobem.

Základními stavebními kameny světa jsou jednotliviny či individua (věci v širokém slova smyslu) plus vlastnosti a vztahy (vlastnosti i vztahy můžeme také nahlížet jako pojmy). Všechny možné instance vlastností a vztahů, tedy všechny možné kombinace vlastnost plus individuum, či vztah plus příslušný počet individuí, vytvářejí prostor jakýchsi potenciálních atomických faktů, či proto-faktů. Některé z těchto proto-faktů jsou (aktuálními) fakty; (aktuální) svět je pak dán souhrnem všech (aktuálních) atomických faktů. (Jiné soubory proto-faktů pak mohou být brány jako charakterizující jiné 'možné světy'.) Základním stavebním kamenům světa odpovídají základní stavební kameny jazyka (slova); atomickým proto-faktům odpovídají atomické (tj. jednoduché) výroky; atomickým faktům odpovídají ty atomické výroky, které jsou pravdivé. Složené jazykové výroky pak vznikají jako logické kombinace výroků jednoduchých; můžeme říkat, že zobrazují složené fakty, které jsou konstituovány z faktů atomických. Elementy světa a jazyka si tedy můžeme představit jako odpovídající si - v ideálním případě - způsobem zobrazeným na Obrázku 1.
 

V ideálním případě tedy jednoduché větě, skládající se z podmětu a přísudku, odpovídá fakt, který je kombinací předmětu (označovaného jejím podmětem) a vlastnosti (označované jejím přísudkem; tak jak je to naznačeno na Obrázku 2). Tato věta je pak pravdivá, právě když je příslušný předmět skutečně (tj. v aktuálním světě) s příslušnou vlastností tímto způsobem zkombinován.
 

Podobný obrázek sloužil navíc, nejexplicitněji v podání protagonistů Vídeňského kruhu, jako východisko logicko-atomistické epistemologie, tj. nauky o tom, jak je svět poznáván lidským subjektem (v souvislosti s touto epistemologií se často hovoří také o logickém empirismu). Podle této nauky stojí v základě našeho poznání pozorování, která de facto znamenají zaznamenávání atomických faktů, a jsou tedy vyjádřitelná atomickými výroky, kterým pozitivisté říkají výroky pozorovací (observační) nebo také protokolární. Verifikace pozorovacích výroků je pro nás bezprostřední; zda jsou pravdivé nebo ne prostě nahlížíme (a zaznamenáváme). Atomické fakty nám tedy jsou prostě bezprostředně 'dány'. Složené výroky pak verifikujeme tak, že jejich verifikaci redukujeme na verifikaci jejich složek, takže ji nakonec redukujeme na verifikaci nějakých výroků atomických. Jinými slovy můžeme říci, že složené fakty poznáváme tak, že je "vyvozujeme" z faktů jednodušších a potažmo z faktů atomických.

"Trojjediný řád" našeho světa, našeho jazyka a našeho poznání tedy můžeme schématicky znázornit tak, jak ukazuje Obrázek 3: v základě stojí nějaká atomární báze, a vše ostatní je vlastně jenom jakousi z ní vyrůstající 'nadstavbou'. Chceme-li se na tento obrázek dívat jako na popis světa, musíme vidět kroužky jako elementární fakty, konglomeráty kroužků jako fakty komplexní a šipky jako směr konstituování faktů složitějších z faktů jednodušších; chceme-li ho vidět jako popis jazyka, pak musíme namísto faktů vidět výroky a namísto konstituování vyplývání; a chceme-li se na něj dívat jako na obrázek našeho poznávání, musíme na místě elementárních faktů či výroků vidět elementární poznatky ("pozorování"), na místě faktů či poznatků komplexních komplexní poznatky a na místě vztahu konstituování či vyplývání vztah vyvozování. Tak se logický atomismus stává východiskem logického empirismu.

Kromě výroků, které takto zobrazují fakty a které jsou tudíž někdy pravdivé a jindy nepravdivé (podle toho zda jsou jimi zobrazované fakty aktuální, či ne), jsou ovšem v našem jazyce i výroky jiného druhu, výroky, které jsou pravdivé či nepravdivé nutně, 'jednou pro vždy'. Ty jsou vlastně jakýmsi 'vedlejším produktem' jazyka, nevyjadřují konstelace předmětů a pojmů, ale vztahy mezi pojmy. Nejsou to tedy v jistém smyslu výroky o světě, ale výroky vyjadřujícími strukturu pojmového aparátu, kterým svět uchopujeme. Doménou filosofa jsou právě takovéto analytické výroky; ty ostatní, výroky empirické, kontingentní či syntetické⁵ jsou doménou vědce. Podstatné přitom je, že jednota mezi řádem jazyka a řádem světa, tedy korespondence mezi jazykem a světem, není vždy dokonalá (jazyk není vždy zcela dokonalým prostředkem 'zrcadlení' světa, a naše teorie v důsledku toho nejsou vždy zcela věrohodnými 'zrcadly' tohoto světa) a my potřebujeme logickou a filosofickou analýzu, abychom jeho vztah ke světu pročistili a zjednoznačnili.

Povšimněme si několika charakteristických rysů tohoto názoru.

(i) Jazyk je chápán zásadně atomisticky: výraz můžeme co do jeho významu zkoumat nezávisle na ostatních výrazech jazyka, podstatné je izolovat ten kousek světa, který je tímto výrazem označován (přičemž ovšem, a to zdůrazněme, svět nemusíme nutně chápat jako hmatatelný, fyzický svět). Podobně můžeme výrok co do jeho pravdivostní hodnoty zkoumat (tedy tento výrok verifikovat) prostřednictvím nalezení onoho specifického kousku světa, tedy onoho faktu, který tento výrok vyjadřuje a jehož přítomnost ve světě tento výrok činí pravdivým.

(ii) Existuje ostrá hranice mezi empirickými (kontingentními, syntetickými) a nutnými (analytickými) výroky. Empirické a analytické výroky se od sebe zásadním způsobem liší: ty první zobrazují svět, ty druhé nikoli. Přitom každý výrok je buď kontingentní, nebo analytický - nic mezi tím, ani nic mimo to, nedává dobrý smysl.

(iii) Stejně ostrá hranice existuje i mezi 'bezprostředním' a 'vyvozeným' poznáním: to první je záležitostí pozorování, při kterém svými smysly zaznamenáváme přítomnost určitých atomických faktů ('pojímáme tyto fakty do své mysli'); to druhé je věcí souzení a vyvozování, při kterém od jednodušších poznatků docházíme k poznatkům složitějším (nahlížíme konglomeráty jednodušších jako tvořící složitější fakty). Vědění, které je bezprostřední, je tedy jiné povahy než to, které je odvozené.

(iv) Skutečné poznání a vědění je tedy nutně kumulativní. Pozorování, která činíme, nemohou svou podstatou protiřečit pozorováním, která jsem učinili předtím; podobně odvození, jsou-li činěna podle správného kánonu (kterým nám poskytuje logika), nemohou odporovat jiným správným odvozením (ani pozorováním). Při pozorování i vyvozování ovšem může docházet k omylům; skutečné poznání však postupuje jenom přidáváním nových pozorování a uskutečňováním nových správných odvození.

Můžeme tedy říci, že obrázek, ke kterému klasičtí analytičtí filosofové skrze svůj obrat k jazyku dospěli, je zhruba následující: Je tu svět, tak jak nám ho předvádí jazyk, a pak je tu svět, tak jak je doopravdy, sám o sobě, nezkreslen žádným jazykem. Pravé poznání směřuje za slova, k tomu skutečnému, nezkreslenému světu. To je postoj, pro který se ve dnešních diskusích často používá nálepka metafyzický realismus. Jazyk může být podle metafyzického realisty záludný, může nám svět předvádět v pokřivené podobě, bránit nám vidět věci, které jsou, a podsouvat nám věci, které nejsou - a úkolem filosofa je tedy rozhrnout závoj jazyka a předvést svět tak, jak doopravdy je. Jeho úkolem tedy je, jak to vzletně formuloval Frege, "zlomit moc slova nad lidským duchem"⁶. Jaké konkrétní důsledky z toho má filosof vyvodit pro své praktické snažení pak ovšem závisí také na tom, zda se domnívá, že svůj přirozený jazyk můžeme nějakým podstatným způsobem cílevědomě předělat: pokud ano, pak by se měl pokusit ho napravit tak, aby nám svět předváděl věrně, nezkresleně; pokud ne, pak by ho měl alespoň důkladně prostudovat a zmapovat, aby mohl varovat před těmi jeho místy, která jsou záludná a zavádějící. Dvě strategie, které odpovídají těmto dvěma postojům, jsou tím, co Rorty (1967) nazývá filosofií ideálního jazyka (ideal language philosophy) a filosofií obyčejného jazyka (ordinary language philosophy); první z nich byla vyznávána především filosofy Vídeňského kroužku (Carnap & spol.), kteří byli přesvědčeni, že jediná rozumná filosofie musí být zcela na způsob vědy (a kteří se odvolávali na to, že například i fyzika byla ve 20. století nucena podstatným způsobem změnit svůj jazyk, aby dostála převratným objevům o povaze, prostoru, času a hmoty); druhá z nich byla vyznávána především oxfordskou filosofickou školou (Austin & spol.)
 
 

1.3 Wittgensteinova hereze

Řekli jsme, že na konstituování paradigmatu logického atomismu se podstatným způsobem podílel i Ludwig Wittgenstein jehož Logicko-filosofický traktát se stal pro jeho vyznavače knihou skutečně kultovní. K tomu je ovšem třeba dodat, že Wittgenstein už v období Traktátu mnohem jasnozřivěji než kdo jiný viděl problematičnost metafyzicko-realistického obrázku, který nám logický atomismus skýtá. Tím také postupně otevřel dvířka tomu, čemu zde říkáme 'druhé kolo obratu k jazyku' a co propuklo především ve druhé polovině století v USA.

Na první pohled se obrázek načrtávaný logickým atomismem může zdát zcela přímočarý a neproblematický: je tu svět jakožto síť věcí, a pak je tu síť výrazů jazyka, která tento svět - více či méně přiměřeným způsobem - pokrývá a mapuje. Kde je způsob pokrytí nepřiměřený, vznikají zmatky a rodí se pseudootázky a pseudoproblémy; a tam musí nastoupit filosofický opravář nebo alespoň diagnostik. Základním úkolem jazyka je prostě kopírovat svět, a jazyk to může dělat dobře, nebo špatně - v ideálním případě jsou výrazy jazyka v jakémsi strukturálně jednoznačném vztahu k prvkům světa; výrazy, jak se začalo říkat později, korespondují (odpovídají si) s věcmi. Wittgenstein ovšem od počátku vidí mnohé problémy, které se k takovémuto, na první pohled idylickému obrázku nutně staví do cesty.

Abychom totiž mohli vidět strukturální izomorfismus mezi jazykem a světem, musíme svět nahlédnout jako strukturu, jejíž základní prvky odpovídají základním prvkům našich jazykových teorií světa, tedy (pravdivým) větám; a jsme tedy nuceni konstatovat, že "svět není souhrnem věcí, ale faktů" (Wittgenstein, 1922., § 1.1). Jenomže to už je pohled na svět, který je nutně poznamenán jazykem - fakty se těžko mohou konstituovat jako objekty s jasnými hranicemi bez odvolávání se na jazykovou artikulaci. Fakta totiž jsou, jak jednou poznamenal Strawson, v podstatě něčím jako "větotvarými kusy skutečnosti". Jinými slovy: abychom mohli hovořit o přímočaré strukturální korespondenci mezi jazykem a světem, musíme svět nejprve nechat vytvarovat jazykem. (Vraťme se na okamžik k Obrázku 2: uvědomme si, že aby tento obrázek 'fungoval' ve smyslu teorie korespondence, musíme to, co je na něm vpravo dole, vidět nikoli jako předmět (tato) černá kočka, ale jako fakt, že tato kočka je černá. Kde ale končí tento fakt a kde začíná třeba fakt, že tato kočka má ocas, kterému by zjevně odpovídal tentýž obrázek?) Wittgensteinovi je proto jasné, že uvažujeme-li takto o vztahu mezi slovy a věcmi, pak póly tohoto vztahu nelze považovat za dvě na sobě nezávislé struktury, které si prostě buďto odpovídají, či neodpovídají; že jakkoli jazyk 'vyjadřuje' svět a v tomto smyslu je světem 'určován', je svět zase jiným způsobem 'určován' jazykem, protože definitivního tvaru nabývá až skrze něj ("Hranice mého jazyka, "říká Wittgenstein, ibid., § 5.6, "jsou hranicemi mého světa")

Jiným problémem je to, že filosof, aby mohl formulovat taková obecná metafyzická prohlášení o povaze vztahu jazyka a světa, jaká Wittgenstein v Traktátu předkládá, se musí nějakým způsobem nad svět i jazyk 'povznést', formulovat výroky, které de facto nemohou být součástí jazyka, protože jsou o veškerém jazyce a tím nad veškerým jazykem. Wittgenstein toto dilema řešil tak, že své výroky, stejně tak jako veškeré jiné ne-empirické výroky, prohlásil za bezesmyslné ("sinnlos"), tj. v tomto smyslu de facto za ne-výroky (Wittgenstein, ibid., § 6.54, říká, že to, co v Traktátu říká, je jako žebřík, který je třeba odkopnout, když po něm člověk vyleze); přitom měl ale za to, že tyto výroky nejsou nesmyslné ("unsinnig"), že tedy v jiném smyslu to výroky jsou. To je ovšem řešení tak trochu ve stylu Chytré horákyně, které není zcela jednoduché strávit.

Takové úvahy Wittgensteina postupně vedly k úplnému přehodnocení jeho logicko-atomistického pohledu na jazyk. Ve své pozdní filosofii se začíná klonit k názoru, že co je podstatně zavádějící, je především jakákoli 'korespondenční' teorie jazyka, tedy pohled na jazyk jako na sadu nálepek, jimiž jsou - 'dobře' nebo 'špatně' - polepeny věci a které nám umožňují o těchto věcech hovořit. Říká (1953, §304): "Paradox zmizí jenom tehdy, rozloučíme-li se radikálně s představou, že jazyk funguje vždy jenom jedním způsobem, že slouží vždy stejnému cíli: přenášet myšlenky - ať už jsou to myšlenky o domech, bolestech, dobru a zlu, nebo čemkoli." Mnohem přiměřenější je podle Wittgensteina pohled, který vidí jako primární skutečnost jazykové hry; a který vidí obraty typu reprezentování faktů, vyjadřování myšlenek, korespondování se světem jako prostředky, které mohou být užitečné pro zachycení a osvětlení některých aspektů některých z těchto her. Proto nabádá (1953, §656): "Dívej se na jazykovou hru jako na to primární! A na pocity atd. jako na způsob uchopení [Betrachtungsweise], výklad [Deutung] této hry!" Otázka Co (jaký fakt, jakou myšlenku) tento výraz vyjadřuje? je pro něj tedy jenom speciální, a jenom v určitých kontextech použitelná náhrada obecné otázky Jaké je místo tohoto výrazu v jazykové hře, k čemu se tento výraz hodí, čeho je jím možné dosáhnout?

Co tedy Wittgenstein navrhuje, je de facto to, abychom se nesnažili vysvětlit užívání jazyka tím způsobem, jakým to činí logický atomismus (a jak to činil i on sám v Traktátu), totiž na základě relace korespondence či reprezentování, ale abychom vztahy mezi slovy a věcmi, či mezi slovy a myšlenkami, naopak nahlédli jako druhotné způsoby popisu a teoretické rekonstrukce jednotlivých jazykových her, a tyto hry tedy viděli jako něco, co máme de facto neproblematicky před očima a co už těžko můžeme chtít nějak dále vysvětlovat. Takový pohled s sebou přináší podstatný posun v pohledu na význam - význam už není předmětem popisu, je spíše jeho prostředkem. Nelze se tedy vždy dobrat jednoznačné odpovědi na otázku, co je skutečně významem daného výrazu, protože význam není nějakou jednou provždy danou věcí, ale spíše jakýmsi (ne nezbytně zcela konstantním) ohodnocením použitelnosti tohoto výrazu v jazykové hře, ke které patří.

To, o co Wittgensteinovi jde, tedy můžeme znázornit jako posun od chápání jazyka jako sady obrázků nějakých věcí k chápání jazyka jako sady nástrojů užívaných pro dosažení nějakého cíle. Funkcí obrázku je prostě předvedení zobrazované věci; pochopit jeho konkrétní "význam" je tedy záležitostí nalezení té věci, kterou zobrazuje. Význam obrázku je tudíž zcela nezávislý na jakýchkoli jiných obrázcích sady, do které může patřit. V případě sady nástrojů je vše jinak: funkce, a tedy "význam" nástroje spočívá v tom, jak tento nástroj přispívá k dosažení celkového cíle, a funkce jednoho nástroje může být naprosto nepochopitelná, neuvážíme-li jeho vztah k jiným nástrojům. (Brousek může být užitečným nástrojem v souvislosti s posekáním louky, jeho funkci však není možné pochopit z jeho vztahu k louce, aniž bychom vzali v úvahu jiný nástroj, kosu.)
 
 

2 Odvrat od atomismu

2.1 Quine, "dogmata empirismu" a "mýtus muzea"

Přestože téměř všechny podstatné myšlenky, které stály u zrodu toho, čemu budeme říkat 'druhé kolo obratu k jazyku', jsou v takové či onaké podobě už u Wittgensteina k nalezení; předmětem skutečně široké diskuse se stávají až ve druhé polovině našeho století, kdy se těžiště analytické filosofické školy přesouvá do USA. (Tento přesun byl způsoben jednak emigrací některých vůdčích postav tohoto hnutí, například Carnapa, do USA, a jednak rostoucím zájmem o myšlenky analytické filosofie mezi tradičně racionalisticky orientovanými americkými filosofy). Pozoruhodné ovšem je, že ti největší z oněch filosofů USA, kteří analytickou filosofii přijali, hned od počátku zpochybňují logicko-atomistický a logicko-empiristický obrázek a připravují tak půdu pro zásadní změnu chápání povahy i důsledků obratu k jazyku. Tím bezpochyby nejslavnějším z těchto 'novátorů' byl Willard Van Orman Quine.

Quine formuloval své zásadní výhrady proti logickému empirismu především ve svém článku Dvě dogmata empirismu z roku 1952 (později je rozpracoval v celé řadě dalších článků i knih). Oněmi "dvěma dogmaty", které Quine zpochybňuje, jsou jednak přesvědčení o možnosti rozdělit pravdy (jednou provždy) na analytické a syntetické, a jednak přesvědčení, že každý jednotlivý smysluplný výrok musí být logickou kombinaci nějakých výroků pozorovacích a že tedy musí být samostatně verifikovatelný pozorováním. To, co Quine napadá, jsou tedy v podstatě dvě z výše uvedených logicko-atomistických tezí: teze o ostrém rozhraní mezi analytickým a syntetickým a teze o atomistické povaze jazyka.

Quinova základní výhrada proti představám logického empirismu a logického atomismu vychází z jeho pochybností o tom, že ověřovat můžeme jednotlivý výrok; Quine je přesvědčen, že verifikovat (či falsifikovat) je možné jedině celou teorii nebo nějakou její netriviální část. Dělá-li vědec pokus, aby ověřil nějakou hypotézu, je zpravidla tím, co se ve skutečnosti snaží potvrdit, nikoli sama hypotéza, ale hypotéza spolu s celou teorií, kterou vědec bere za své nediskutované východisko; to, že považuje jeden výrok za hypotézu a ostatní za nezpochybňované pozadí, je pak čistě pragmatickou záležitostí. Nepotvrdí-li pokus hypotézu, je odmítnuta; mohla by však být docela dobře i zachráněna, pokud by se namísto ní odmítnulo nějaké jiné tvrzení patřící do toho, co se bere jako teorie, na jejímž pozadí se testovaná hypotéza formuluje.

Takové úvahy vedou Quina k obrázku vztahu jazyka a světa, který se zásadně liší od obrázku nabízeného logickým atomismem a logickým empirismem. "Veškerá věda je jako silové pole," píše Quine (1953, s. 42-43), "jehož okrajovými podmínkami je zkušenost. Konflikt se zkušeností na periférii vyvolává úpravy uvnitř pole. ... Žádné jednotlivé zkušenosti nejsou spojeny s jednotlivými výroky uvnitř pole jinak než skrze úvahy o rovnováze týkající se pole jako celku." To znamená, že vztah mezi jazykem a světem je podle Quina třeba vidět ne atomisticky, ale holisticky. Vztah jazyka jako celku ke světu jako celku není jenom hypostatickou výslednicí jednotlivých vztahů slovo-předmět; naopak, jednotlivé vztahy slovo-předmět jsou jenom hypostatickým a různými způsoby proveditelným rozdistribuováním holistického vztahu jazyk-svět, který spočívá v tom, že pozorovací věty jsou potvrzovány nebo vyvraceny pozorováními. "Člověk navrhuje; svět ruší," říká Quine (1992, s.44), "ale jenom holofrastickými verdikty typu ano-ne o pozorovacích větách, kterými jsou ztělesňovány předpovědi člověka." Z toho vyplývá, že verifikaci výroku nemůžeme převést na verifikaci jeho atomických částí, a ty pak verifikovat tak, že nahlédneme jim odpovídající atomické fakty (tedy skutečné konstelace předmětů odpovídajících jednotlivým slovům těchto výroků) - protože nic takového jako atomické fakty, které by existovaly nezávisle na jazyku a jednotlivě odpovídaly atomickým výrokům, není.

Jednotlivé pravdy, které tvoří "síť našich přesvědčení" tedy nemohou být děleny podle toho, jakým způsobem se vztahují ke světu, tj. na ty, které zrcadlí fakta (pravdy syntetické) a ty, které jenom vyjadřují vztahy mezi pojmy (pravdy analytické). Mohou se dělit nanejvýš podle stupně své zapletenosti do sítě: jako o kontingentních (syntetických) můžeme hovořit o těch, jejichž propojení se zbytkem sítě je natolik volné, že jejich odstranění nevyvolává nutnost dalších úprav (nebo jenom minimální), zatímco jako o nutných (analytických) můžeme hovořit o těch, jejichž odstranění by způsobilo nutnost zásadního přebudování celé sítě. Takové rozlišení mezi kontingentními a nutnými výroky je ovšem záležitostí stupně; a co víc, je záležitostí pragmatickou, protože je závislé na tom, co vidíme jako míru obtíží při přebudovávání sítě.

Výrok, který se jeví jako nutně pravdivý, je tak podle Quina prostě výrok, který je v "síti našich přesvědčení" zapleten natolik, že si nedovedeme představit, že bychom ho mohli odmítnout, aniž bychom tuto síť drasticky narušili. Tak například víme-li, že do prázdné místnosti přišli postupně dva lidé, a nyní je v ní jenom jeden, budeme to asi považovat za důkaz nepravdivosti tvrzení Z místnosti nikdo neodešel, a nikoli tvrzení jedna a jedna jsou dvě - podle Quina ovšem nikoli proto, že ten druhý odmítnout nelze, ale proto, že jeho odmítnutí by vyvolalo nutnost převrátit veškerou naši vědu vzhůru nohama. Quine (1953, s.42) tedy říká, že je "nesmyslem a kořenem mnoha nesmyslů hovořit o jazykové složce a faktuální složce v pravdivosti jakékoli jednotlivé věty. Vzata souhrnně, má věda dvojí závislost na jazyku a zkušenosti; tato dualita však není smysluplně vystopovatelná k výrokům vědy braným jeden po druhém." To znamená, že "hranice mezi analytickými a syntetickými výroky prostě nebyla vytyčena. To, že takové rozlišení vůbec může být činěno, je neempirickým dogmatem empirismu, je to metafyzický článek víry." (ibid., s.37)

To vše Quina vede k úplnému přehodnocení logicko-atomistického názoru na povahu vztahu jazyka a světa. Není-li jednotkou kontaktu jazyka se světem jednotlivé slovo (které by označovalo nějaký jednotlivý předmět), ani jednotlivá věta, ale celá teorie (která vystihuje nějaký ucelený aspekt světa), nemá už smysl vidět slova jako nálepky věcí a věty jako označení faktů. Z tohoto hlediska se jako problém klíčový pro pochopení vztahu člověka ke světu Quinovi jeví vyjasnění toho, proč a jak se člověku jeho svět vůbec jeví jako svět předmětů, tedy od sebe oddělených jednotlivin. Quine odmítá představu, že to je záležitost, která nemá co dělat s jazykem, a naopak poukazuje na podstatnou roli, kterou v konstituci světa jednotlivin jazyk hraje. Ač na první pohled by se mohlo zdát, že už první slova, která se učí používat dítě, slova jako "Máma" nebo "Stůl", odkazují k předmětům a svět předmětů již tedy předpokládají, poukazuje Quine na to, že taková slova je docela dobře možné chápat ne jako jména jasně vymezených jednotlivin, ale prostě jako 'nestrukturované' reakce na určité dojmy či situace, podobné například slovům "Zima" nebo "Mňam-mňam". Skutečné předměty se podle Quina v 'ontologii' dítěte konstituují až s rozlišením mezi jedním a mnohým, a to se podle něj zase konstituuje až ve fázi zvládání určitých gramatických konstrukcí; a to těch, které odpovídají logickým kvantifikátorům. Odtud Quine dospívá k názoru, že aby pro člověka něco existovalo jakožto jednotlivina (předmět), musí to být určitým způsobem uchopitelné prostřednictvím kvantifikátorů, musí to tedy být prvkem oboru proměnnosti těch proměnných, které jsou kvantifikátory vázány - a tedy, jak říká Quinův populární slogan "být znamená být hodnotou proměnné".

To tudíž znamená, že podle Quina není existence (tedy existence ve smyslu bytí jednotlivinou vydělitelnou z celku skutečnosti) bez jazyka a bez nějaké teorie v tomto jazyce (Quinovo popření jednoznačného rozhraní mezi analytickým a syntetických ovšem mimo jiné znamená i popření ostrého rozhraní mezi jazykem a teorií); a Quine tak pojem existence v absolutním slova smyslu nahrazuje pojmem ontologického závazku. Každá teorie podle něj předpokládá nějaké předměty (a sice ty, které musejí být v oboru jejích proměnných, aby byly ty výroky, které tato teorie tvrdí, pravdivé), ale nemá smysl se ptát, co existuje v nějakém absolutním smyslu, nezávisle na jakékoli teorii. "Co činí ontologické otázky nesmyslnými," stanoví tedy Quine (1969, s. 53) svou diagnózu, "jsou-li brány absolutně, není jejich univerzálnost, ale jejich cirkularita. Otázka tvaru 'Co je F?' může být zodpovězena jedině odvoláním se na další termín: 'F je G'. Tato otázka dává jedině relativní smysl: smysl relativní k nekritickému přijetí 'G'." To znamená, že "co dává smysl, je říci nikoli co jsou objekty teorie v nějakém absolutním smyslu, ale jak je jedna teorie objektů interpretovatelná nebo reinterpretovatelná v jiné." (ibid., 50).

Z jiné strany Quine totéž osvětluje prostřednictvím svých úvah o tom, čemu říká 'radikální překlad', tj. o překládání nějakého neznámého, dosud nikdy nepřeloženého jazyka. Quine ukazuje, že to, co 'radikální překladatel' primárně identifikuje, když se 'v terénu' dobírá významů slov takového neznámého jazyka, není to, jak jsou slova tohoto jazyka spojena s věcmi, ale jakým způsobem a za jakých okolností jsou užívány věty tohoto jazyka. Ukazuje, že cesta od těchto empirických dat k 'překladové příručce', tj. ke spárování domorodých slov a domorodých gramatických konstrukcí se slovy a gramatickými konstrukcemi jazyka překladatele, není daty jednoznačně určena a je ji tedy možné provést různými způsoby, které nemusí být vždy vzájemně slučitelné. Tomu Quine říká neurčitost překladu. Podobně, chceme-li výrazy domorodého jazyka chápat jako jména nějakých jednoznačně daných 'věcí' (tak jak to chce logický atomismus i 'selský rozum'), máme opět nutně jistou volnost, jak takovou rekonstrukci provést - jak jednoznačně daný vztah celku jazyka k celku světa 'rozdistribuovat' do vztahů mezi nějakými 'atomy'. A 'atomy' světa jsou v tomto případě něčím naprosto jiným než 'atomy' ve smyslu logického atomismu: nejsou absolutními stavebními kameny světa, ale částmi, na které svět 'rozparcelováváme', abychom učinili zadost naší potřebě vidět slova jako spočívající na věcech.

Skutečnost, že 'rozparcelování' světa a přiřazení výsledných částí slovům můžeme provádět různými způsoby, které všechny dostojí empirickým zjištěním o vztahu celku jazyka k celku světa, Quine nazývá ontologickou relativitou; a nepochopení této relativity, tj. představu, že slova spočívají na nějakých nezávisle na jazyce daných věcech (se kterou, jak jsme viděli, pracuje logický atomismus), pak nazývá mýtem muzea. Mýtus muzea říká, že sémantika jazyka je dána tím, že v myslích mluvčích tohoto jazyka jsou jeho slova spojena s absolutně pojatými věcmi tohoto jazyka, tak jako jsou v muzeu popisky připevněny k exponátům, které popisují. Jenomže svět je strukturován do světa předmětů jedině skrze nějaký určitý jazyk a nějakou určitou teorii v tomto jazyce.
 
 

2.2 Sellars a "mýtus daného"

Přibližně ve stejnou dobu, kdy Quine publikuje svou kritiku principů logického empirismu, se v rámci analytické filosofie objevuje i jiná kritika, která ve své době poněkud zaostala za tou Quinovou co do ohlasu, která ovšem není o nic méně závažná. Je to zpochybnění empiristického rozhraní mezi daným a odvozeným, které formuloval Wilfrid Sellars v roce 1956 ve svém článku Mýtus daného.

Sellarsovou tezí je, že "fráze 'dané' jako součást hantýrky odborné epistemologie s sebou nese podstatné teoretické zatížení, a je možné popřít, že by existovala 'data' nebo cokoli jiného, co by bylo v tomto smyslu 'dané', aniž by se tím člověk dostal do rozporu se zdravým rozumem."  (1956, s. 127) Sellars poukazuje na to, že empiristické paradigma vychází z neopodstatněného sblížení mezi vnímáním a poznáváním či myšlením, a potažmo mezi vjemy a myšlenkami - bezprostřední poznávání je chápáno prostě jako vnímání ('pojímání do mysli') nějakých elementárních faktů.

Vnímány jsou ale předměty, zatímco poznávána jsou fakta - a je, jak už jsme poznamenali, zásadní rozdíl mezi předmětem tato černá kočka, který může být předmětem vnímání, a faktem, že tato kočka je černá, který může být předmětem poznání. Řečeno zjednodušeně, můžeme vnímat černou kočku, aniž bychom vnímali (či poznávali), že je to kočka a že je černá; cesta od vjemu k propozici vyžaduje použití 'klasifikačního potenciálu' jazyka jako celku. Sellars říká: "Namísto abychom k pojmu něčeho přišli tak, že bychom si všimli věcí tohoto druhu, mít schopnost všímat si věcí tohoto druhu již znamená mít pojem tohoto druhu věcí"  (ibid., 176). Tudíž "člověk nemůže mít pozorováním dané poznání žádného faktu, pokud navíc neví spoustu jiných věcí"  (ibid., 168).

Podobně jako u Quina, je i zde tím, co je podrobováno kritice, atomistické chápání vztahu jazyka a světa. Jazyk nemá 'základ', který by sloužil k bezprostřednímu zobrazení 'základu' světa, a ze kterého by pak byly vyvozovány jeho vyšší vrstvy. "Metafora 'základu' je zavádějící," říká Sellars (ibid., 170), "protože nám brání vidět, že existuje-li logický rozměr, podle kterého ostatní empirické propozice spočívají na zprávách o pozorování, je tu i jiný logický rozměr, podle kterého je tomu obráceně." Empiristická epistemologie, snažící se vyvodit naše poznání ze základu, kterým je pozorování, je pak na špatné cestě. Sellars (ibid., 171) tak dochází k následujícímu závěru: "Empirické poznání stejně tak jako jeho sofistikovaná extenze, věda, je racionální ne proto, že má základ, ale proto, že je to sebeopravující podnik, který může zpochybnit jakékoli tvrzení, i když ne všechna najednou."

To, v co Sellarsova kritika ústí, je tedy opět jistá forma holismu. Naše poznání není atomistické; není možné ho chápat tak, že do své mysli pojímáme nějaké základní kameny ('pozorování') a z nich pak hierarchicky budujeme stavbu našeho vědění. Pokud bychom na takovou metaforu poznání jako stavění přistoupili, nezbývalo by nám než učinit závěr, že každá další cihla může znamenat přebudování celé stavby od základů. Podobně jako Quine také Sellars zdůrazňuje, že vztah jazyka a světa je třeba studovat nikoli prostřednictvím hledání spojení mezi slovy a věcmi, ale prostřednictvím zkoumání způsobu a okolností užívání výroků a výrazů jazyka. Význam výrazu se pak z tohoto pohledu jeví nikoli jako nějaká tímto výrazem označená ('onálepkovaná') věc, ale spíše jako způsob užívání tohoto výrazu, jeho role v rámci naší jazykové aktivity. Říkáme-li tedy něco takového jako Anglické slovo 'cat' označuje kočku, není to podle Sellarse konstatování vztahu mezi slovem ('cat') a věcí (kočka), ale spíše konstatování toho, jakou úlohu toto slovo hraje v rámci jazyka, do kterého patří; znamená to tedy něco jako Role slova 'cat' v angličtině je taková, jaká je role slova 'kočka' v našem jazyce.

To znamená, že slovo význam není podle Sellarse rozumné chápat jako záležitost nějakých vztahů mezi jazykovými a nejazykovými prvky, ale spíše jako záležitost klasifikování jazykových výrazů v jazykových aktivitách. (To je ovšem to, po čem volal i Wittgenstein: "Význam slova srovnávej s 'funkcí' úředníka. A 'různé významy' s 'různými funkcemi'." Viz Wittgenstein, 1984, § 64.) Pohled na jazyk jako na sadu nálepek, jejichž sémantika je dána prostě tím, že označující nějaké věci mimojazykového světa, proto není podle Sellarse přiměřený už z toho důvodu, že význam není věc, ale spíše něco jako funkce. "Významem výrazu", konstatuje Sellars (1974, s. 431), "je jeho 'užití' (ve smyslu funkce), protože říci, co výraz znamená, znamená klasifikovat ho pomocí ilustrujícího funkčního sortálu." Věta 'Cat' označuje kočku konstatuje, že slovo 'cat' má (v angličtině) určitou funkci, avšak tuto funkci nespecifikuje explicitně, nýbrž ji ilustruje: říká, že je to ta funkce, kterou má v češtině slovo 'kočka'.
 
 

2.3 Kuhn & spol: jak skutečně funguje věda

Logicko-empiristický obrázek lidského poznávání, vedl k přímočarému obrazu vědeckého bádání: prací filosofa je vybrousit pojmový aparát, který nám poskytuje jazyk, a prací vědce pak je třídit výroky na ty, které jsou pravdivé, a na ty, které nejsou. Výrok může být nahlédnut jako pravdivý prostřednictvím pozorování, nebo tak, že je pomocí pravidel logiky vyvozen z výroků, které už jako pravdivé přijaty byly. Do té míry, do jaké máme jazyk pročištěný tak, že umožňuje nezkresleně odrážet svět, je vědecké bádání striktně kumulativní záležitostí: vědec jenom přidává další výroky prokázané jako pravdivé k těm, které už byly jako pravdivé prokázány předtím.

Tento obrázek byl ovšem některými kritizován jako neodpovídající skutečnosti už v době svého vznikání. Tak Karl Popper ve své slavné Logice vědeckého bádání z roku 1934 konstatuje, že obrázek, který vykreslují filosofové Vídeňského kroužku je nepřiměřený už z toho důvodu, že věda směřuje k všeobecným tvrzením, a všeobecná tvrzení nemohou být de facto nikdy pozorováním verifikována. (Jak můžeme poznávat všeobecné pravdy, je tradičním filosofickým problémem, který je podrobně probírán zejména v díle Davida Huma: bez ohledu na to, kolik černých havranů jsme dosud pozorovali, nemůže to být bráno za definitivní verifikaci všeobecného tvrzení Všichni havrani jsou černí.) Popper tak konstatuje, že jediné, co věda skutečně provádí, je nikoli verifikace, ale falsifikace: věda tedy podle Poppera nikoli skrze hromadění poznatků vypracovává širší a širší pravdivé teorie světa, ale hromaděním protipříkladů stále zužuje oblast dosud nevyvrácených teorií, tedy, můžeme říci, nahrazuje dosavadní teorie teoriemi, které jsou 'méně nepravdivé', přesněji které jsou lepší z hlediska dosavadní evidence.

V důsledku Popperovy kritiky, a nejenom jí, se pak logicko-empiristické chápání vědy stává terčem všestranné kritiky v šedesátých letech opět v USA - filosofové vědy zabývající se historií vědeckého bádání dospívají k závěru, že skutečnost je radikálně odlišná od toho, jak ji představuje model Vídeňského kroužku (sám Carnap pak své názory podstatným způsobem modifikuje). Radikální zpochybnění tohoto modelu přinesl například N.R. Hanson. Ten ve své knize Schémata objevování z roku 1961 tvrdí, že vývoj vědy není spojitý a kumulativní, že nové objevy nepřinášejí jenom přidávání nových verifikovaných výroků, ale že přinášejí nové způsoby vysvětlování, tedy i nové způsoby chápání zásadních pojmů jako jsou pozorování, zákon či fakt; že se prostě mění celý způsob vědeckého myšlení.

Podrobně se Hanson zabývá pojmem pozorování, který je pro epistemologii logického empirismu základním stavebním kamenem. Hanson tvrdí, že pozorování není zdaleka neproblematický pojem a že to, co vědec pozoruje, je z podstatné míry ovlivněno teorií světa, kterou už má (Hansonův názor je zde tedy blízký názorům Sellarsovým). Jako příklad uvádí Hanson hypotetickou situaci, kdy Johanes Kepler a Tycho de Brahe stojí na kopci a pozorují západ slunce. Co vidí? Kepler má za pevný bod slunce, a vidí tedy zemi, jak se pohybuje. Tycho de Brahe má naproti tomu za pevnou zemi, a pro něj se tedy pohybuje slunce. Je možné namítnout, že oba vědci de facto vidí totéž, že si to jenom jinak vykládají. Hanson ale namítá, že nějaké vidění per se je iluzí: fotony dopadající na sítnici ještě nejsou viděním; vidění již vždy zahrnuje jistou kategorizaci a tedy interpretaci. Keplerova a Brahova sítnice jsou vystaveny analogickému proudu fotonů (či analogickému světelnému vlnění); to, co každý z nich vidí je však nutně formováno už i jeho obecnými názory na svět.

Co Hanson říká, můžeme osvětlit jednoduchým příkladem. Podíváme-li se na následující řádek, uvidíme na něm asi - "na první pohled" - slovo HLAVA.

Nejproslavenějším představitelem nového pohledu na vědecké bádání je bezesporu Thomas Kuhn, autor slavné knihy Struktura vědeckých revolucí z roku 1962. V této knize Kuhn zavádí později ve všech pádech skloňovaný pojem paradigmatu. Na historických příkladech ukazuje, že věda se nevyvíjí souvisle, ale jakoby ve skocích. Vědci "normálně" pracují v rámci určitého všeobecně přijímaného paradigmatického systému představ a pojmů, zakládajícím se na všeobecném konsensu o tom, co se vůbec bere za problém a co za řešení problému. Nahromadí-li se ale mnoho otázek a nejasností, se kterými si už nelze v rámci současného paradigmatu poradit, dochází k vědecké revoluci a paradigma se mění. Taková změna může zcela změnit způsob vědeckého vidění světa a představ o tom, na jaké otázky by vědci vlastně měli odpovídat.

Ještě radikálněji se proti pozitivistickému chápání vědy vyslovuje P. Feyerabend. Ten už mluví přímo o metodologickém anarchismu a popírá, že by existovaly jakékoli metodologické principy, o kterých by se dalo říci, že vědecké bádání vedou. Jeho závěr je radikální: "existuje jenom jediný princip, který může být obhajován za všech okolností a na všech stupních lidského vývoje. Je to princip: cokoli jde." (1970, s. 22) Vzato doslova, je to jistě přehnané, ilustruje to ale odstředivou sílu, kterou byli filosofové, kteří se ponořili do reálných peripetií historie vědy, puzeni od pozitivistického pohledu na vědu jako na činnost shromažďující fakta podle pevných, jednou provždy daných metodických principů.
 
 

3 Druhé kolo obratu

3.1 Rorty a "mýtus zrcadla přírody"

Richard Rorty, dnes považovaný za enfant terrible filosofie v USA, byl na počátku sedmdesátých let známý především skrze výbor klasických prací charakterizujících obrat k jazyku (Obrat k jazyku, 1967), který uspořádal a napsal k němu vynikající úvod. (Z této knihy jsme ostatně výše několikrát citovali.) V roce 1979 však vydává knihu Filosofie a zrcadlo přírody, ve které poprvé jasně a systematicky ukazuje, jak zásadním způsobem quinovsko-sellarsovská kritika logického atomismu klasickou verzi obratu k jazyku zpochybnila. S charakteristickým sklonem vyostřovat věci nade všechny meze pak hodnotí klasický obrat k jazyku a s ním i tradiční analytickou filosofii jako projekt, který de facto selhal. Jak to formuluje jinde (Rorty, 1982, s. 227), "pojem logické analýzy se obrátil proti sobě samému a spáchal pomalou sebevraždu."

Rorty ovšem nevidí selhání klasické, logicko-atomistické verze obratu k jazyku jako selhání specificky analytického přístupu k filosofii, ale spíše jako selhání podstatné části celé Západní filosofické tradice, v jejíchž intencích se podle něj obrat k jazyku odehrával; totiž tradice vidící lidské poznání jako jakési odrážení či reprezentování světa. Tato představa má podle Rortyho kořeny již v antice (Platónovo chápání vědění v termínech vnímání, podle nějž něco vědět znamená mít nějakou vědomost v podobném smyslu jako něco vnímat znamená mít nějaký vjem), a rozvinula se za přispění Descarta, Locka, Kanta i dalších novověkých filosofů až po klasickou, 'reprezentacionalistickou' analytickou filosofii. Rorty tak tvrdí, že představa lidské mysli jako jakéhosi "zrcadla přírody", a s ní související představa poznávání jako "odrážení" či "reprezentování", jakkoli se nám může jevit jako přirozená, je jenom důsledkem letitého užívání jistého nepřiměřeného schématu, vedoucího k názoru, že to, co dělá člověka člověkem, je jakási "skelná esence", která mu dovoluje vnitřně odrážet či reprezentovat vnější svět. Toto schéma zákonitě vede k představě, "že vše (mysl našeho přítele, stejně tak jako jeho stůl a jeho tělo), co není součástí našeho vlastního Vnitřního zrcadla - částí naší vlastní Skelné esence - je jenom 'positem', 'odvozením', 'konstrukcí', nebo něčím stejně pochybným, co na svou obranu vyžaduje metafyzické budování systémů (Descartes, Kant) nebo objevy o 'našem jazyce' (Russell, Ayer)." (1979, 112)

'Reprezentacionalistické' chápání lidského poznávání tak podle Rortyho nutně vede k potřebě zkoumání, zda naše reprezentace skutečně reprezentují to, co se reprezentovat zdají; popřípadě zda tomu není vůbec tak, že nereprezentují vůbec nic. A obrázek lidské duše jako zrcadla přírody se zdá naznačovat, že tohle je tak prosté jako porovnat obraz v zrcadle s tím, co se v něm odráží. To je ale podle Rortyho fatální omyl: ze své mysli a ze svého jazyka nemůžeme vystoupit a porovnat je s tím, co "odrážejí"; k tomu, co je "odráženo" se - ex hypothesi - nemůžeme dostat jinak než prostřednictvím svých "odrazů". Pokus zjednat našim reprezentacím pevnou půdu (tedy zbavit se skeptických pochybností o tom, že skutečně reprezentují to, co se reprezentovat zdají) tak, že prozkoumáme, jak funguje náš jazyk (a zvláště jak je propojen se světem) nemůžeme, protože "jak jazyk funguje, zjišťujeme pouze v rámci současné teorie zbytku světa, a použít část něčí současné teorie jako opory pro její zbytek nelze." (ibid., 294) Z toho Rorty vyvozuje závěr, že "říkat, že zrcadlíme správně, je 'pouhým obrazem', a sice takovým, kterému nikdy nedokážeme dát dobrý smysl." (ibid., 298-9)

V rámci analytické tradice to podle Rortyho jsou především právě Quine a Sellars, kteří na nejapnost 'reprezentacionalistického' pohledu na jazyk, myšlení a poznání upozornili - každý svým vlastním způsobem. Sellarsova kritika rozhraní mezi daným a odvozeným podle něj vyústila v závěr, že poznání není možné nahlížet jako hierarchicky konstruované ze smyslových dat; zatímco Quinovo zpochybnění smysluplnosti rozhraní mezi nutným a kontingentním vedlo ke zpochybnění rozhraní mezi významem a referencí a tedy ke zpochybnění pohledu na jazykové výrazy jako na něco, co může díky svému významu dobře nebo špatně reprezentovat. K čemu Quinovy i Sellarsovy úvahy nutně vedou, je pak podle Rortyho názor, že "neexistuje cesta ven z našich přesvědčení a našeho jazyka, která by nám dovolila najít nějaký test jiný než koherenci." (ibid., 178) Na naše poznání se proto musíme dívat holisticky: "Jsou-li učení Sellarse a Quina pročištěna," říká, "jeví se jako doplňující se vyjádření jediného tvrzení: že žádné 'zachycení povahy poznání' nelze zakládat na teorii reprezentací, které jsou v privilegovaném vztahu ke skutečnosti." (ibid., 182) Tohle ovšem Rorty považuje za něco svou podstatou naprosto přirozeného, co se jako nepřirozené jenom jeví v důsledku zatemnění našich myslí scestnými teoriemi některých filosofů. "Nebudeme holističtí, protože bychom měli nějakou slabost pro celky, o nic více, než jsme behaviourističtí kvůli nějaké nechuti k 'duchovitým jsoucnům', ale prostě proto, že odůvodňování vždycky bylo behaviouristické a holistické. Jenom profesionální filosof sní o tom, že by mohlo být nějaké jiné, protože jenom jeho děsí epistemologický skeptik." (ibid., 181)

Doktrína logického atomismu, a obecněji jakákoli jiná doktrína založená na představě odrážení světa jazykem, předvádí zdánlivě přesvědčivý obrázek: je tu 'svět tak jak je', a jsou tu naše teorie v našem jazyce, které tento svět nějakým způsobem, více či méně přesvědčivým, předvádějí. Problém pravdivosti i problém povahy našeho poznání lze vyjádřit v termínech vztahu mezi těmito dvěma věcmi: mezi 'světem, jak je sám o sobě', a 'světěm, jak ho předvádí náš jazyk a naše (nejlepší) teorie'. A na co poukazuje Rorty, je to, že takové vyjádření je naprosto sterilní a prázdné: 'světem jak je sám o sobě' je (pro nás) právě 'svět jak ho předvádí náš jazyk a naše (nejlepší) teorie'. Korespondenční a reprezentacionalistické teorie tak nejsou ani tak chybné, jako smysluprázdné.

Představme si, že nám naše věda prostřednictvím nějakého svého reprezentanta sdělí, že atomy se chovají tak a tak. Korespondenční teorie by byla netriviální a zajímavá, kdyby filosof (nebo někdo jiný) dokázal toto tvrzení vzít a porovnat ho se skutečností, tj. podívat se, zda něco jako atomy skutečně existuje, a zda se skutečně chovají tak a tak. Jak by to ale zjistil? Těžko by se mohl nějak nořit do hloubi hmoty, takže by se mohl nanejvýše zeptat někoho, kdo vyvinul nějaké metody, které nám o hlubinách hmoty mohou něco říci - tedy vědce. Vědec by ho ale v takovém případě jistě měl za blázna: 'Právě jsem ti přece řekl, že atomy se chovají tak a tak; proč se mě vzápětí na totéž ptáš?' Je to jako když popisujeme vidění v termínech počitků, které jsou odrazy vnějších předmětů zprostředkovávané našimi smysly. Říci, že počitek je věrný, když odpovídá svému předmětu, není de facto k ničemu, protože jsou-li počitky tím, čím jsou, pak nemůžeme vidět předměty nezprostředkovaně, bez prostřednictví počitků, a nemůžeme porovnávat počitek předmětu (´předmět jak je zprostředkován počitkem') s předmětem samotným ('předmětem jak vypadá sám o sobě'). (Naproti tomu říci například, že počitek je věrný, pokud je v souladu s jinými počitky, zvláště s těmi, kterých je dosahováno za nějakých zvláštních 'objektivních' okolností, by mohlo mít netriviální hodnotu: mohlo by to vést ke skutečnému návodu, jak se o věrnosti počitků skutečně přesvědčovat.)

Podle Rortyho tedy kvůli nešťastné sérii metafor, které s větším či menším přičiněním filosofů ovládly naše vidění světa, vidíme dnes náš vztah ke světu jako nějakou formu budování reprezentací - verbálních reprezentací, jaké znázorňují Obrázky 1 a 2, nebo reprezentací mentálních, které jsou ovšem stejné povahy - a úkol filosofie vidíme z podstatné části v hodnocení toho, do jaké míry se tyto makety skutečnosti "doopravdy" podobají. Pojmy, jako je opodstatnění či pravdivost, které jsou přese všechny problémy, jaké mohou v souvislosti s jejich užíváním vzniknout, v kontextu běžného fungování lidské společnosti víceméně přímočaré, se tak stávají něčím bytostně mysteriózním a neuchopitelným - je-li pravdivost shodou reprezentace se skutečností a opodstatnění předvedením této shody, pak se nemůžeme nikdy skutečně o pravdivosti ničeho přesvědčit a nic nemůžeme skutečně opodstatnit, protože nemůžeme sami ze sebe vystoupit a na reprezentace jsme tak prostě odkázáni.

Řešení vidí Rorty v opuštění tradičního pohledu na lidskou mysl a především na pravdivost a opodstatňování: v opuštění představy, že opodstatnění může být něčím více než dosažením shody se standardy v lidském společenství ustanovenými. "Objektivita," říká, "by měla být nahlížena jako konformita s normami opodstatňování (tvrzení i činností), které shledáváme kolem sebe. Taková konformita se stává pochybnou a zrádnou jenom když ji považujeme za více než toto - totiž za cestu k získání přístupu k něčemu, co 'zakládá' současné praktiky opodstatňování na něčem jiném. Takový základ je chápán tak, že nepotřebuje žádné opodstatnění, protože se stal tak jasně a nezaměnitelně vnímaným, že může sloužit jako 'filosofické východisko'. To je zrádné ne prostě v důsledku obecné absurdity jednou provždy opodstatněného souzení o neopodstatnitelném, ale v důsledku konkrétnější absurdity myšlenky, že slovník užívaný současnou vědou, morálkou nebo čímkoli, je nějakým privilegovaným způsobem spojen se skutečností, což z něj dělá více než jenom další soubor popisů." (ibid., 361)
 
 

3.2 Děláme světy jazykem?

Quinovy i Sellarsovy argumenty (o Wittgensteinovi nemluvě), tak jak je vidí Rorty, tedy vedly k zpochybnění logicko-atomistického metafyzického realismu; vedly k přesvědčení, že svět v určitém smyslu nabývá konkrétní podoby a skutečného tvaru až skrze jazyk, že lidský svět je - v určitém smyslu - udělán jazykem. Jistý druh podpory takovému názoru se zdají poskytovat i některé empirické výzkumy lidských jazyků a lidských kultur. Známé jsou v tomto směru například závěry etnolingvistů Sapira a Whorfa (někdy se hovoří o Sapirově-Whorfově tezi jazykové relativity). Tak Whorf  například říká (1956, s.213): "Přírodu rozporcováváme způsobem daným naším mateřským jazykem. Kategorie a typy, které ze světa jevů získáváme, tam nenacházíme proto, že by každého pozorovatele bily do očí; naopak, svět se ukazuje v kaleidoskopickém proudu dojmů, který musí být uspořádán naší myslí, a to do velké míry znamená jazykovým systémem v naší mysli. To, jak přírodu rozčleňujeme, jak ji organizujeme do pojmů a čemu připisujeme význam, je z velké části dáno tím, že jsme přijali dohodu ji takto organizovat - dohodu, která zahrnuje naše řečové společenství a která je kodifikována ve strukturách našeho jazyka." K podobným závěrům docházejí i někteří sociologové. Například Talcott Parsons (1977, s.161) hovoří o "sdílené základně normativního řádu", která podmiňuje integraci lidské interakce; touto sdílenou základnou je pro něj společná kultura jako 'symbolický systém', především jazyk.

Celá řada významných analytických filosofů druhé poloviny našeho století tak spolu s Rortym odmítá vidět vztah jazyka a světa prostřednictvím 'korespondence' a připouští aktivní roli jazyka v konstituci světa. Pravděpodobně nejradikálněji se v tomto smyslu projevil Nelson Goodman; už v roce 1960, tedy dávno před Rortyho Filosofií a zrcadlem přírody, ve svém článku O tom, jak je svět říká: "Neexistuje nic takového jako struktura světa, s níž by něco mohlo korespondovat nebo nekorespondovat" (Goodman, 1960, s.56). Svět nemá podle Goodmana žádnou podobu sám o sobě, získává ji nutně až skrze jazyk; neexistuje žádné "nevinné oko", které by jej dovedlo nazřít 'tak jak opravdu je', nezávisle na jakémkoli jazykovém uchopení.

Tuto myšlenku pak Goodman podrobně rozebírá především ve svých knihách Cesty dělání světů (jejíž první kapitolu tvoří článek přeložený v této knize) a O mysli a jiných věcech. Svět je podle něj vždy konstituován prostřednictvím nějakého symbolického systému; neexistuje tedy nic jako svět v absolutním smyslu, existují jenom různé verze světa, některé z nich správné, jiné nesprávné. Verzi světa tvoříme tak, že se se skutečností vypořádáváme pomocí určitého jazyka. Goodmanovou (1984, s. 28) základní myšlenkou tedy je, že "jakýkoli svět, docela tak jako hudební představení, je vytvářen a tvarován verzí konstruovanou v symbolickém systému." Způsob našeho uchopení skutečnosti je podstatným způsobem ovlivněn našimi zájmy a potřebami - tedy tím, čemu přikládáme větší a čemu menší důležitost⁸. Goodman (ibid., s. 21) zdůrazňuje, že "formy a zákony našich světů v nich neleží hotové a jen čekající na objevení, ale jsou kladeny verzemi světa, které utváříme - ve vědách, umění, vnímání i každodenním jednání. To, jak se pohybuje země, je-li svět složen z částic nebo vln jevů, jsou věci dané ne pasivním pozorováním, ale trpělivým spřádáním. Přírodní druhy nejsou dány už hotové oddělené nepřekročitelnými mezerami nebo nevyhnutelným diktátem přírody, ale závisí na tom, jaké relativní váhy přikládáme určitým rysům z hlediska daných vědeckých cílů." Podotkněme, že Goodmanův přístup nelze chápat tak, že by jednotlivé verze světa znamenaly různé způsoby tvarování nějaké neutrální skutečnosti - podle něj totiž nikde "za" jednotlivými verzemi neexistuje nic, co by bylo samo o sobě nějak uchopitelné (a jeho přístup tedy nepodléhá tomu, co, jak uvidíme níže, Donald Davidson nazval "třetím dogmatem empirismu").

Viděli jsme, že podobné, ale ještě spektakulárněji podané důsledky vyvodil z Quinova a Sellarsova zpochybnění logického atomismu i Rorty. "Pojem 'přesné reprezentace'," říká ve Filosofii a zrcadle přírody (1980, s.10), "je jenom automatický a prázdný kompliment, který skládáme těm přesvědčením, která nám úspěšně pomáhají dělat to, co chceme." Rortyho odmítnutí reprezentacionalismu znamená, že správnost lidských názorů a teorií není vysvětlitelná tak, že tyto názory či teorie věrně kopírují svět - protože svět je vždy nutně světem uchopeným skrze nějaký jazyk a nějakou teorii. Nelze tedy porovnávat svět podle teorie T se světem jak je 'doopravdy' - můžeme ho porovnat nanejvýše se světem podle teorie T'. To ovšem zase neznamená, že by nebyly lepší a horší, či správné a chybné teorie - znamená to ale, že se správnost či chybnost teorie nedá měřit věrností, s jakou tato teorie odráží svět, ale musí se měřit tím, jakou pro nás má tato teorie cenu v našem 'srovnávání se se světem'. Řekneme-li tedy třeba, že teorie subatomických částic, jak ji prezentuje současná fyzika, je správná, nemá smysl říkat, že je správná proto, že subatomické částice skutečně existují (správnost této teorie a existence subatomických částic jsou dvě stránky téže mince, ne důsledek a příčina); smysl má říci, že správnost teorie je dána tím, že tato teorie úspěšně funguje (alespoň v současném stavu našeho poznání) v rámci našich všeobecných teorií světa, pomáhá nám činit předpovědi, které se v makrosvětě osvědčují.

Na podobné stanovisko se postupně dostávají v podstatě všichni filosofové, které tady označujeme za postanalytické⁹. Quine v jednom ze svých nedávných článků (1992, s.9) například výslovně říká: "Sám pojem předmětu, pojem jednoho a mnohého, je skutečně tak omezeně lidský, jako jsou součásti řeči; avšak otázka, jaká je skutečnost doopravdy, s odhlédnutím od lidských kategorií, vyvrací sama sebe. Je to jako ptát se, jak dlouhý je doopravdy Nil, s odhlédnutím od omezených záležitostí mílí a metrů." A jiný významný protagonista postanalytického myšlení, Hilary Putnam, ve své knize Realismus s lidskou tváří (jejíž název je mimochodem inspirován dubčekovským termínem 'socialismus s lidskou tváří') to formuluje takto: "Prvky toho, co nazýváme 'jazykem' či 'myslí', pronikají tak hluboko do toho, co nazýváme 'skutečností', že celý projekt, který se nás snaží představit jako 'mapující' něco 'nezávislého na jazyku', je od počátku fatálně nepovedený"  (1990, s.28).
 
 

3.3 Dělání jazykem vs. dělání z jazyka

Přijmeme-li závěr, že náš svět dostává v určitém smyslu svůj definitivní tvar až skrze náš jazyk, bude to zjevně mít některé podstatné důsledky; avšak je potřeba dobře rozvážit, co je skutečným důsledkem tohoto postoje, a co se z něj případně vyvozuje neopodstatněně.

Zásadním důsledkem tohoto chápání aktivní role jazyka při tvarování světa je to, že korespondenční teorie vztahu jazyka a světa nikam nevede. Má-li svět tu strukturu, kterou (pro nás) má, díky tomu, že se do něj promítá struktura našeho jazyka, je fakt, že spolu struktura jazyka a struktura světa korespondují, naprosto triviální, a není možné jej brát za základ nějakého netriviálního vysvětlování. Korespondenční teorie pak vedou, jak to formuluje Quine (1994, s.496), ke "zbytečnému vymýšlení entit jenom proto, aby se korespondence zajistila" a nejsou ve své podstatě ničím více než "zhoubnou a nebezpečnou iluzí vysvětlení."¹⁰

Jiným zásadním důsledkem tohoto názoru je jistá forma 'jazykového relativismu': je-li svět tvarován jazykem, pak mohou lidé, kteří hovoří jinými jazyky, v důsledku toho žít v různých (různě tvarovaných) světech. (připomeňme si znovu Wittgensteinovo "Hranice mého jazyka, znamenají hranice mého světa"). A nelze vyloučit, že svět lidí jednoho jazyka může být těžko pochopitelný pro lidi žijící ve světě jiného, nějak podstatně odlišného jazyka.

Nevyplývá však z výše uvedených závěrů něco více než tato skromná forma relativismu? Nevyplývá z nich taková forma relativismu, která by říkala, že světy, odpovídající různým jazykům a různým teoriím jsou nutně neporovnatelné a nesouměřitelné? Nevyplývá z nich totiž, že jakékoli normy jsou nutně interní světu a tudíž jazyku, a neexistují tedy principy, které by nám dovolovaly různé jazyky a různé světy smysluplně porovnávat? A nevyplývá z nich dokonce jakýsi 'jazykový idealismus', který hlásá, že žádný svět neexistuje ve skutečnosti, že je pouhým chimérickým výtvorem jazyka (případně myšlení)? Vskutku: Říkáme-li, že svět je formován jazykem, neříkáme tím, že svět je v jistém smyslu jenom pyramidou slov? A nepropadáme se tím do nelidské situace, ve které má každý, uzavřen ve svém světě ze slov, svou pravdu stejně tak dobrou jako každý jiný: člověk, který tvrdí, že Země je placatá stejně tak jako ten, kdo říká, že je kulatá, a nacista, který volá po vyhubení jiných ras stejně tak jako liberál, který proti tomu celým svým životem protestuje?

Podívejme se nejprve krátce na problém idealismu (kterým jak se pokusíme ukázat, není ničím více než důsledkem jednoduchého nedorozumění); problému relativismu se pak budeme věnovat podrobněji. Řekne-li se, že svět je něco jako jazykový konstrukt, může to v důsledku prosté konstrukční homonymie znamenat dvě zcela různé věci: může to znamenat (i) že svět je udělán jazykem či za pomoci jazyka (botu bychom v tomto smyslu mohli prohlásit za 'obuvnický konstrukt'), či že (ii) je udělán z jazyka (v tomto smyslu bychom mohli botu prohlásit za 'kožený konstrukt'). To, co jsme konstatovali v předchozí kapitole, znamená, že svět je jazykovým konstruktem ve smyslu (i), samozřejmě v žádném případě ne ve smyslu (ii)¹¹. Fakt je ten, že to, co nazýváme světem, je v podstatné míře tvarováno našimi lidskými kategoriemi, které zase můžeme z podstatné části vidět prostě jako gramatické kategorie našeho jazyka; to však ani v nejmenším neznamená, že by byl tento svět chimérický, či že by nebyl skutečný.

Chápeme-li Rortyho odmítnutí vidět jazyk a myšlení v termínech reprezentování či odrážení, stává se také jasným, že některé jeho výroky, které se zdají jazykový idealismus propagovat, ve skutečnosti říkají něco zcela jiného (což ovšem mnohým jeho rádoby interpretům zcela uniká). Tak říká-li například Rorty, že "neexistuje cesta ven z našich přesvědčení a našeho jazyka" (viz výše), nechce tím říci, že jsme zavřeni ve světě 'pouhých' reprezentací a nemůžeme se tak dostat do světa 'skutečných', reprezentovaných věcí - to nemůže chtít říci prostě proto, že vidění jazyka jako prostředku reprezentování nepřipouští. Co říci chce, je pravý opak, totiž to, že za světem našich přesvědčení a našeho jazyka není žádný 'reprezentovaný' (a tudíž skutečnější) svět - prostě proto, že naše přesvědčení nejsou reprezentacemi, ale (skutečnými nebo jenom zdánlivými) jazykem vytvarovanými komponentami světa samotného. A říká-li podobně Davidson, o němž bude řeč dále, že "nic nemůže být důvodem pro zastávání nějakého přesvědčení než nějaké jiné přesvědčení" (1986, 123), neznamená to, že by síť našich přesvědčení byla nějak odtržena od skutečnosti světa, ale naopak to, že svět člověka, majícího rozum a tento svůj rozum uplatňujícího prostřednictvím hledání důvodů, je nutně světem s logickou strukturou a je tudíž v důsledku toho 'světem skládajícím se z přesvědčení' (rozuměj: světem skládajícím se z komponent, které mají v důsledku toho, že je tento svět tvarován jazykem, tvar přesvědčení). Jak říká Rorty, fakta jsou prostě pravdivá přesvědčení.

Vidět Rortyho nebo Davidsona jako dědice Johanna Gottlieba Fichta vykládající svět ze subjektu "kladoucího sebe sama" je tedy prostě nedorozuměním, kterým se není třeba déle zabývat.
 
 

3.4 Goodman a relativita světů

Problém relativismu je ovšem složitější. Jisté je, že nikdo z filosofů, o kterých tu byla řeč, neshledává smysluplným absolutní relativismus, který by hlásal, že každá teorie má svou vlastní pravdu, která je stejně tak dobrá jako každá jiná. Před takovou absurdní formou relativismu vehementně varuje i Goodman, který jinak nálepku relativista přijímá. "Můj druh relativismu tvrdí," zdůrazňuje (1984, s.53), "že je mnoho správných verzí světa a že některé z nich jsou ve vzájemném rozporu, ale trvá na rozlišování mezi správnými a nesprávnými verzemi." Goodman tedy říká, že existuje mnoho správných, a přitom vzájemně neslučitelných verzí světa; avšak vyvozovat z toho, že správná je jakákoli verze světa, považuje prostě za nejapné krátké spojení. Nijak neodmítá, že zjistit, zda je něco správně, nebo ne, zda je něco pravda, nebo nepravda, je komplikovanou záležitostí interakce mezi lidmi a světem (ve které hraje výsadní roli věda); popírá jedině to, že by ze dvou neslučitelných teorií mohla být pravdivá vždy nejvýše jedna. Popírá tedy sice, že pravda by měla jenom jedinou tvář; z toho ale v žádném případě nevyvozuje, že by bylo cokoli nějakou tváří pravdy.

'Realistická' představa vztaha jazyka a světa vede k závěru, že dvě teorie nemohou být obě pravdivé a přitom neslučitelné: jsou-li dvě teorie pravdivé, pak musí být nutně buďto totožné, nebo musí být jedna z nich částí té druhé, nebo musí existovat nějaká obecnější teorie, která je obě obsahuje. 'Realistická' představa spektra všech možných teorií tedy vypadá jako na následujícím obrázku - teorie tvoří něco jako systém řek, které se postupně slévají v jediný veliký tok - konečnou teorii toho 'jak je svět doopravdy, sám o sobě' (která ovšem může ležet až někde v někonečnu).

Absolutním 'relativistickým' protikladem takovéhoto obrázku by byl obrázek, na kterém by nebyly šipky vůbec žádné; žádná teorie by nebyla smysluplně porovnatelná s žádnou jinou, kterákoli teorie by byla stejně tak dobrá (či, chceme-li, stejně tak špatná) jako kterákoli jiná. Goodman ovšem upozorňuje na to, že smysluplný realismus sice skutečně popírá, že kterékoli dvě netriviálně různé teorie by vždy nutně muselý být nahlédnutelné jenom jako omezené části nějaké zastřešující teorie (tvrdí tedy, že existují skutečně neslušitelné teorie); v žádném případě však netvrdí, že srovnávat nelze žádné dvě teorie. Správnou náhradou za Obrázek 4 mu tedy není Obrázek 5, ale něco takového, jako je Obrázek 6.

Bude asi dobré poskytnout nějaké vodítko, jak je možné si představit pravdivé, ale neslučitelné teorie. Pro tento účel citujme jednoduchý příklad, který uvádí Quine (1992, 96-97 [str. 105-106 českého překladu]). Tento příklad pochází od francouzského matematika Poincarého a váže se k diskusi o tzv. ne-eukleidovských geometriích¹²:
 

 Na jedné straně máme naše obvyklé pojetí nekonečného prostoru a pevných těles, které se volně pohybují bez smršťování a natahování, a na druhé straně pojetí konečného sférického prostoru, ve kterém se tato tělesa rovnoměrně smršťují, když se vzdalují od středu. Obě pojetí mohou být uvedena do souladu se všemi možnými pozorováními; jsou empiricky ekvivalentní. A přesto se liší, a tentokrát hlouběji než volbou slov. Pro teorie s konečným prostorem je zásadní užití teoretického termínu, který nemůže mít žádný protipól v teorii s prostorem nekonečným - totiž 'střed prostoru'.

Davidson hovoří v této souvislosti, zvláště ve svém článku O samotné myšlence pojmového schématu z roku 1974 (jehož překlad přinášíme), o třetím dogmatu empirismu. Poukazuje na to, že lidé, kteří uznali závažnost Quinových či Kuhnových argumentů a přijali z nich vyplývající holistický obrázek vztahu jazyka a světa, mají mnohdy tendenci vztah člověka a světa vidět jako záležitost vnímání nějakého neutrálního obsahu prostřednictvím prismat různých pojmových rámců. Davidson poukazuje na to, že ač taková vize může být užitečná jako metafora, vzata doslova je jenom dalším dogmatem: hranice mezi schématem ('jazykem') a jím schématizovaným obsahem ('nekonceptualizovanou skutečností') je podle něj stejně iluzorní jako hranice mezi analytickým a syntetickým. Tak ovšem Davidson vlastně dovádí quinovské myšlenky na stanovisko, které je v jistém podstatném smyslu protikladné k relativismu explicitně zastávanému Goodmanem a často přisuzovanému Quinovi, Rortymu či někdy dokonce i jemu samotnému.

Jak k tomuto stanovisku Davidson dospívá? Východiskem jsou mu úvahy o vztahu mezi teorií významu a teorií toho, co se mluvčí domnívají, či o čem jsou přesvědčeni. Vrátíme-li se ke quinovské situaci radikálního překladatele, snadno nahlédneme, že celé překladatelovo úsilí v sobě skrývá předpoklad, že slova a věty jazyka, který se má dešifrovat, něco znamenají, tedy že pronáší-li domorodec nějakou větu, pak je to proto, že tato věta něco znamená a on toto něco chce sdělit. Zjevný fakt, že domorodec D konstatuje větu V se tak jeví jako "součet" dvou "skrytých" faktů, totiž že (i) D má nějaké přesvědčení P; a (2) V vyjadřuje P. Druhý z těchto faktů se jeví být záležitostí teorie významu (která je zcela nezávislá na tom, jaká mají mluvčí přesvědčení); zatímco první je záležitostí teorie přesvědčení (která zase nijak přímo nesouvisí s teorií významu). Davidson hovoří raději o interpretaci než o překladu a konstatuje, že problémem interpretace je "abstrahovat z toho, co je dáno, fungující teorii významu a přijatelnou teorii přesvědčení." (1984, s. 196)

Problém je ovšem v tom (a zdůrazněme, že tohle je pointou celého quinovského-davidsonovského vidění jazyka), že ani k významům, ani k přesvědčením nemáme žádný přímý a nezávislý přístup; k obojímu se dostáváme skutečně jedině přes zaznamenávání "zjevného chování uživatelů jazyka". Z toho nutně vyplývá, že hranice mezi přesvědčením a významem je v jistém smyslu libovolná (máme-li nějaké dané číslo nahlédnout jako součet nějakých dvou jiných čísel, můžeme to učinit mnohými způsoby: 5 je stejně tak 2 plus 3, jako 1 plus 4 či 5 plus 0). Představme si, že by domorodec z Quinova příkladu, jehož jazyk se snažíme interpretovat, tvrdil větu, která by se nám zdála do našeho jazyka přeložitelná jako "Králíci mají v hlavách piliny". Museli bychom buďto učinit závěr, že tento člověk je přesvědčen o nesmyslu, anebo že jsme některý z jeho výrazů přece jenom přeložili špatně (mohlo by tomu být například tak, že výraz, který překládáme jako "piliny" ve skutečnosti znamená "mozek"). Jak mezi těmito dvěma alternativami rozhodneme? Samozřejmě zvažováním dalších domorodcových jazykových projevů: například dospějeme-li k závěru, že má za pravdivou i větu, kterou překládáme jako "Piliny jsou výtečné s vajíčkem", můžeme se přiklonit k závěru, že chyba je v našem překládání; zatímco bude-li například říkat slovo "piliny", když nás vidí, že se pouštíme do řezání stromu, budeme se asi domnívat, že problém je spíše v tom, co si myslí o králících. Avšak Davidson poukazuje na to, že v obecném případě není nic, co by nám dovolilo jednoznačně rozhodnout, která z těchto možností je pravdivá, a že tedy rozhraní mezi nimi je opět vlastně pragmatické a umělé: kde je hranice mezi tím, kdy ještě budeme ochotni připustit, že má ten člověk jenom divné názory, a kdy to už budeme jednoznačně připisovat nepochopení slov? (Představme si namísto věty "Králíci mají v hlavě piliny" nějakou trochu komplikovanější větu, třeba "Králíci mají lidské duše".) Co přičteme významu a co přesvědčení je pouze záležitostí naší interpretace, která je vedena úsilím co nejjasněji a nejpřehledněji popsat a vysvětlit jazykové chování.

Davidsonův verdikt je tedy jednoznačný (ibid., s. 197): "Rozhodneme-li se překládat nějakou cizí větu odmítanou jejími mluvčími jako větu, na které my a naše společnost lpíme, budeme mít tendenci to nazývat rozdílem v rámcích; rozhodneme-li se zachytit toto pozorování jinak, může být přirozenější mluvit o rozdílu v názorech. Mají-li ale jiní jiný názor, nemůže nás žádný obecný princip, nebo odkaz k pozorování přesvědčit o tom, že ten rozdíl spočívá v našich přesvědčeních, a ne v našich pojmech." Hranice mezi tím, co identifikujeme jako 'rámec' či 'pojmové schéma', a tím, co připíšeme 'schematizovanému obsahu' je tedy iluzorní; a myšlenka různých, nesouměřitelných způsobů pojmového uchopování světa je v základu problematická. Problematický je tedy v tomto smyslu i jakýkoli netriviální relativismus.

Davidson tedy vlastně poukazuje na to, že relativismus předpokládá, že jsme schopni 'souměřovat nesouměřitelné', tedy postavit se na nějaké neutrální stanovisko 'vně' všech jazyků. To ale zjevně není možné: člověka dělá člověkem mimo jiné specifický přístup ke světu, přístup, ve kterém hraje svou zásadní roli jazyk; a člověk je tedy vždy nutně uvnitř (nějakého) jazyka. Pro tento lidský úděl razí Richard Rorty termín etnocentrismus, zatímco Hilary Putnam hovoří o něčem podobném jako o interním realismu. Člověk nemůže než poměřovat cizí jazyky či cizí normy svým vlastním jazykem a svými normami; a přece nemůže nepřipustit, že mohou existovat podstatně odlišné jazyky a podstatně odlišné systémy norem.
 
 
 
3.6 Problém "Archimédovského bodu" a pragmatický obrat
 
Kdo má tedy pravdu: realista, nebo relativista? Realista říká: Existuje jeden, jednoznačně daný způsob, jak svět je, a tudíž jenom jedna správná 'teorie světa'. Relativista odporuje, že existuje mnoho pojmových schémat, a každé z nich uděluje světu nějaký způsob, jak je; a že tyto způsoby, jak svět pro uživatelé různých schémat je, mohou být naprosto nesouměřitelné. Realista namítá, že on nepopírá, že mohou existovat různé způsoby, jak svět vidět, tvrdí ale, že existuje jenom jeden, jak svět doopravdy je, a tudíž i jenom jediný 'pravý' způsob, jak svět vidět. Tento způsob, jak je svět sám o sobě, nezkreslen žádným omylným pozorovatelem, žádnou omezenou perspektivou, odpovídá způsobu, jak by tento svět pozoroval (neomylný) Bůh, či jak by ho pozoroval lidský pozorovatel, kdyby se dokázal vymanit ze zajetí své omezené perspektivy, svého relativního stanoviska, jak by ho tedy pozoroval 'odnikud' či z absolutně nehybného 'Archimédovského bodu' (který je de facto nikde). Realista tvrdí, že tohle je implicitní samotnému rozlišování mezi zdáním a skutečností, který je pro náš přístup ke světu očividně zásadní. Relativista mu ovšem vytýká, že jakýkoli člověk je svou podstatou vždy někde, vždy vše vidí z nějaké své perspektivy a jeho soudy jsou tak vždy relativní k této dílčí perspektivě. Namítá, že snaha vidět svět odnikud je zhoubnou snahou vedoucí nanejvýše k vidění něčeho, co už vůbec není lidským světem. Realista však (spolu s Davidsonem) odporuje: hovořit o jazycích neinterpretovatelných v tom našem, či o pojmových schématech nesouměřitelných s tím naším prostě nedává smysl, protože abychom něčemu říkali 'jazyk', musíme to být schopni jakožto jazyk interpretovat, a abychom něčemu říkali 'pojmové schéma', museli bychom to dokázat do nějakého vztahu s tím naším uvést. (Podobně jako nedává smysl říkat například to, že by mohly existovat ryby, které by žily na suchu, měly čtyři nohy a chobot - protože abychom něčemu říkali 'ryba', nemůže se to od našich prototypických ryb takto lišit.) Relativista ovšem může opět protestovat: může například namítnout, že je potřeba rozlišovat mezi přeložitelností a naučitelností, a že kritériem toho, zda je něco jazykem není přeložitelnost, ale naučitelnost; a že tedy mohou docela dobře existovat jazyky, které jsou nepřeložitelné (pokud jsou naučitelné.). Atd. Atd.

Formulujeme-li tuto při zkratkovitě v termínech Pohledu Božího oka (jehož se s oblibou dovolává zvláště Hilary Putnam), pak můžeme říci, že relativista tvrdí, že žádný takový pohled neexistuje; že každý pohled je eo ipso zatížen zájmy a postoji pohlížejícího, a že postulovat nějakého Boha, jehož pohled takto vychýlen není, je jenom planá trivializace celého problému. Realista ovšem triumfuje dotazem, zda je toto relativistovo tvrzení činěno z jeho omezené perspektivy, či z nějaké perspektivy absolutní, neboli z Pohledu nějakého Božího Oka: v prvním případě by byla platnost tohoto tvrzení omezena na relativistovu dílčí perspektivu, kterou by s ním kdokoli mohl legitimně odmítat sdílet; v tom druhém by pak samo relativistovo stanovisko předpokládalo to, co popírá. Relativista se však opět nemusí cítit poražen: může připustit, že relativismus de facto nelze formulovat jako teorii, ale může dále trvat na tom, že ani realista nemůže být schopen zdůvodnit, natož pak dokázat, proč by měl být ze dvou rozdílných pohledů na svět správný jednom jeden.

Spor mezi realismem a relativismem se tak zdá být dalším z nikdy nekončících sporů, z historie filosofie dobře známých (připomeňme alespoň odvěký spor mezi nominalisty a realisty, tedy mezi těmi, kdo jsou přesvědčeni, že obecniny ve skutečnosti neexistují a těmi, kdo se domnívají, že ano). A spor, který není rozhodnutelný, a to ani v principu, nemůže být ničím jiným než pseudosporem. Metafyzický realismus se zdá být nepřijatelný v důsledku naší historické zkušenosti s pluralitou lidských pohledů, kultur i vědeckých paradigmat; avšak relativismus se zdá být také zcela zhoubný: kdyby měl mít každý svou pravdu, pak by nebyla možná žádná argumentace, pojem pravdy by ztrácel netriviální smysl a jakékoli intersubjektivní normy (jejichž existence zjevně dělá v podstatném smyslu člověka tím, čím je) by se hroutily. Davidson, Rorty i další postanalytičtí filosofové (tak jako před nimi Wittgenstein) tak dospívají k jednoznačnému závěru: chybný je sám pohled, ze kterého toto dilema vyplývá, pohled při kterém vidíme slova jako obrázky věcí. 'Druhé kolo obratu k jazyku' tak zvolna ústí do něčeho, co bychom mohli nazývat 'pragmatickým obratem': obratem od korespondenční teorie jazyka, od vidění jazyka jako nomenklatury (které se nyní jeví jako quinovský mýtus muzea), k vidění jazyka jako wittgensteinovské sady nástrojů. Jak říká Davidson, "je dobré se zbavit reprezentací, a spolu s nimi i korespondenční teorie pravdy, protože je to představa reprezentací, co vyvolává myšlenky na relativismus." (1989, ss. 165-166)

Díváme-li se na lidský jazyk nikoli jako na soubor reprezentací, které dobře nebo špatně vyjadřují skutečnost, ale jako na soubor prostředků, které nám pomáhají něčeho dosahovat, bereme realisticko/relativistickému dilematu půdu pod nohama. Abychom prohlédli iluze, které nám vidění jazyka a myšlení v termínech reprezentování, zobrazování, či zrcadlení vnucuje, je dobré podívat se na jazyk radikálně odlišným pohledem; je dobré, jak to formuluje Rorty (1993, 448), podívat se na to, jak se my, prostřednictvím našeho jazyka a našeho myšlení, vztahujeme ke zbytku Vesmíru "v čistě kauzálních a nikoli reprezentacionalistických termínech (stejným způsobem, jakým nahlížíme vztah mravenečníka a rajky ke zbytku Vesmíru)". Dokážeme-li jazyk vidět jako jenom kvantitativně - a nikoli kvalitativně - vyšší formu mravenečníkova čumáku nebo schopnosti rajky splétat hnízda - totiž něčeho, co je charakterizováno tím, k čemu to slouží nebo může sloužit (a nikoli tím, jak a co to 'reprezentuje') - dokážeme i pojmy jako je reprezentování vidět jako něco druhotného, a to nám dovolí je prozkoumat nezaujatě.

Tento 'pragmatický obrat' tedy znamená zaujetí důsledně wittgensteinovského stanoviska, ze kterého je jazyk nahlížen především jako určitá komplexní forma lidského jednání. Význam, analytičnost, reference a podobné pojmy jsou jenom našimi více nebo méně užitečnými prostředky jak popisovat a vykládat jazykové hry. Nejsou tedy předmětem teoretického popisu, jsou jeho nástroji - předmětem je určitá forma chování lidí. Je zavádějící vidět uživatele jazyka jako chovající významy někde ve svých myslích a zvnějšňující je pomocí slov - význam není nic než náš hypostatický prostředek zachycování pozorovatelných pravidelností v jazykovém chování mluvčích. Davidson tedy zdůrazňuje, že teorie jazyka není skutečným součtem teorie významu, která by nám řekla, jaká jsou obecná pravidla užití výrazů a vět, a teorie toho, jaká jsou faktická přesvědčení lidí, kteří činí konkrétní výpovědi. Žádné rozdělení na tyto dvě teorie nemá přímou empirickou oporu a je jenom naší pomůckou.

To ovšem neznamená, že by byl takový pohled nějakým samospasitelným řešením všech filosofických problémů; a že on by nebyl problematický v žádném ohledu. Intuice, že jazykem svůj svět v nějakém smyslu zobrazujeme, že (některá) slova referují k věcem, je velice silná, a popírat ji znamená, alespoň do jisté míry, odporovat zdravému rozumu. Tady je ovšem třeba znovu zdůraznit, že pragmatický pohled na jazyk, jak ho nacházíme u Davidsona, Rortyho a dalších, není formulován jako nějaký 'objev, jaká je skutečná podstata jazyka', ale jako návrh, jak se na jazyk dívat, aby se předešlo některým neplodným sporům a aby se prohlédly některé vtíravé iluze. V žádném případě to není tvrzení, že se zjistilo, že slova nezobrazují věci; je to spíše výzva, že budeme-li se na jazyk dívat jinak než v termínech zobrazování, můžeme lépe nahlédnout, jak skutečně funguje, můžeme mu lépe porozumět. Můžeme říci, že tady se postanalytická filosofie hodně blíží wittgensteinovskému chápání filosofie jako terapie¹³.
 
 
 
4 Shrnutí
 
Obrat k jazyku, o kterém jsme pojednávali, obecně znamenal především důrazné připomenutí role, kterou hraje při odpovídání na tradiční filosofické otázky jazyk, a promyšlení důsledků této role v kontextu moderních poznatků o jazyce a o logice. Problém byl ovšem v tom, že 'první kolo' tohoto jazyka vyústilo u větší části jeho protagonistů v takový pohled na jazyk a jeho vztah ke světu, který nebyl zcela přiměřený. Vyústilo totiž v představu, že celý problém je v tom, že jazyk nezobrazuje svět vždy zcela věrně a zcela přiměřeně, a že některé z filosofických problémů vznikají jedině díky této nepřiměřenosti a jsou tedy pseudoprobémy. Poučení, které se z toho zdálo plynout, bylo, že musíme buď našemu jazyku pomoci zobrazovat svět zcela věrně, nebo, není-li toto možné, alespoň všechny jeho nepřiměřenosti patřičným způsobem zmapovat.

'Druhé kolo obratu k jazyku' charakterizované jmény těch filosofů, jejichž práce tato knížka přináší, vychází z poznání, že vztah mezi jazykem a světem je mnohem komplikovanější, než aby bylo rozumné ho nahlížet jako vztah odrážení, zrcadlení, či korespondence. Vychází z poznání, že náš svět by nebyl tím, čím je, kdybychom k němu nepřistupovali s tím druhem jazyka, se kterým k němu přistupujeme; ale že tohle přitom nemůže znamenat, že by tím tomuto světu nějak ubylo na skutečnosti nebo objektivitě. A vede k přesvědčení, že klíč je v tom, že jazyk by neměl být nahlížen jako prostředek vyjadřování či reprezentování světa, ale spíše jako nástroj, který nám svým specifickým způsobem pomáhá s tímto světem interagovat a našimi lidskými cestami se s ním "vyrovnávat".
 
 
 
Literatura

Carnap R., H. Hahn a O. Neurath (1929): Die Wissenschaftlische Weltansachauung - der Wiener Kreis, Veröffentlichungen des Vereines Ernst Mach, Wien.

Carnap, R. (1928): Der Logische Aufbau der Welt, Berlin.

Carnap, R. (1931): 'Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache', Erkenntnis 2, 219-241.

Carnap, R. (1934): Logische Syntax der Sprache, Vienna.

Crick, F. (1990): The Astonishing Hypothesis, Simon & Schuster, London; český překlad Věda hledá duši, Mladá fronta, Praha, 1997.

Davidson, D. (1984): Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford.

Davidson, D. (1986): 'A Coherence Theory of Truth and Knowledge', in Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson (ed. E. LePore), Blackwell, Oxford, 307-319; reprinted (with added 'Afterthoughts') in Reading Rorty (ed. R.Malachowski), Blackwell, Oxford, 1990, pp. 120-138.

Davidson, D. (1989): 'The Myth of the Subjective', in Relativism: Interpretation and Confrontation (ed. M. Krausz), University of Notre Dame Press, Notre Dame (Ind.).

Dummett, M.(1978): Truth and Other Enigmas, Duckworth, London.

Feyerabend, P. (1970): 'Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge', in: Minnesota studies in the philosophy of science 4 (ed. by M.Radner & S.Winkour), University of Minnesota Press, Minneapolis, 17-130.

Frege, G. (1879): Begriffsschrift, Nebert, Halle.

Frege, G. (1884): Grundlagen der Arithmetik, Koebner, Breslau; výňatky přeloženy v Co je analytický výrok?, OIKOYMENH, Praha, 1995.

Goodman, N.(1960): The Way the World is, The Review of Metaphysics 14, 48-56.

Goodman, N. (1978): Ways of Worldmaking, The Harvester Press, Hassocks.

Goodman, N. (1984): Of Mind and Other Matters, Harvard University Press, Cambridge (Mass.).

Haaparanta, L., ed. (1994): Mind, Meaning and Mathematics (Essays on the Philosophical Views of Husserl and Frege), Kluwer, Dordrecht.

Hanson, N.R (1961): Patterns of Discovery, Cambridge University Press, Cambridge.

Husserl, E. (1891): Philosophie der Arithmetik, Halle

Kuhn, T.S. (1962): The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago.

Mehta, V. (1951): 'Onwards and Upwards with the Arts: a Battle against the Bewitchment of our Intelligence', The New Yorker, 9.12.1961; český překlad Setkání s filosofy, Archa, Bratislava, 1995.

Parsons, T. (1977): Social Systems and the Evolution of Systems Theory, Free Press, New York.

Peregrin, J. (1992): Logika ve filosofii, filosofie v logice (Historický úvod do analytické filosofie), Herrmann a synové, Praha.

Peregrin, J. (1995): Doing Worlds with Words, Kluwer, Dordrecht.

Popper, K. (1934): Logik der Forschung, Vienna; český překlad Logika vědeckého bádání vyjde v nakladatelství OIKOYMENH.

Putnam, H. (1975): 'The Meaning of "Meaning"', in: Language, Mind and Knowledge (ed. K.Gunderson), Minnesota Studies in the Philosophy of Science VII, University of Minnesota Press, Maples.

Putnam, H. (1981): Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge.

Putnam, H. (1988): Representation and Reality, MIT Press, Cambridge (Mass.)

Putnam, H. (1990): Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge (Mass.).

Quine, W.V.O (1952): 'Two Dogmas of Empiricism', Philosophical Review 60, 20-43; přetištěno v Quine (1953); český překlad v Co je analytický výrok?, OIKOYMENH, Praha, 1995.

Quine, W.V.O. (1953): From a Logical Point of View, Harper and Row, New York.

Quine, W.V.O.(1960): Word and Object, MIT Press, Cambridge (Mass.).

Quine, W.V.O. (1969): 'Ontological Relativity'; viz dále v této knize.

Quine, W.V.O.(1992): Pursuit of Truth (revised edition), Harvard University Press, Cambridge (Mass.); citováno podle českého překladu Hledání pravdy, Herrmann a synové, Praha, 1994.

Quine, W.V.O. (1992): 'Structure and Nature', Journal of Philosophy 89, 5-9.

Quine, W.V.O. (1994): 'Response to Bergström', Inquiry 37, 496-497.

Rajchmann, J. a West, C., eds. (1985): Post-analytic Philosophy, Columbia University Press, New York.

Rorty, R., ed. (1967): The Linguistic Turn, The University of Chicago Press, Chicago and London.

Rorty, R. (1982): Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis.

Rorty, R. (1980): Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton.

Rorty, R. (1989): Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge.

Rorty, R. (1993):'Putnam and the Relativistic Menace', Journal of Philosophy 90, 443-461; český překlad v Co po metafyzice?, Archa, Bratislava, 1997.

Russell, B. (1914): Our Knowledge of the External World, Allen & Unwin, London.

Russell, B. (1918/19): 'The Philosophy of Logical Atomism', Monist 28, 495-527; 29, 32-53, 190-222, 345-380.

Russell, B. (1924): 'Logical Atomism', in Contemporary British Philosophy: Personal Statements, First Series, Allen & Unwin, London, 356-383.

Ryle, G. (1949): The Concept of Mind, London.

Sellars, W. (1956): 'The Myth of the Given: Three Lectures on Empiricism and the Philosophy of Mind', in: The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis (Minnesota Studies in the Philosophy of Science I), ed. by H.Feigl and M.Scriven, University of Minnesota Press, Minneapolis; přetištěno v a citováno z Sellars (1963).

Sellars, W. (1963): Science, Perception and Reality, Routledge, New York.

Sellars, W. (1974): 'Meaning as Functional Classification'; viz dále v této knize.

Vopěnka, P. (1995): Rozpravy s geometrií (Otevření neeukleidovských geometrických světů; Trýznivé tajemství), Vesmír (edice MEDUSA), Praha.

Whorf, B.L. (1956): Language, Thought and Reality, MIT Press, Cambridge (Mass.).

Wittgenstein, L. (1922): Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge and Kegan Paul, London; český překlad OIKOYMENH, Praha, 1993.

Wittgenstein, L. (1953): Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford; český překlad Filosofická zkoumání, Filosofický ústav AV ČR, Praha, 1993.
 
 

Poznámky:

*. Tato stať vznikla na základě mého článku Post-analytická filosofie (ORGANON F 1, 89-108); převzal jsem do ní i některé pasáže ze svých prací 'W.V.O.Quine a jeho "logický postpozitivismus"' (doslov knihy W.V.O.Quina Hledání Pravdy, Herrmann a synové, Praha, 112-123), 'Richarda Rortyho cesta k postmodernismu' (Filosofický časopis 42, 381-402) a 'Je realismus problémem?' (ve sborníku Realismus ve vědě a filosofii, FILOSOFIA, Praha, 405-413). V těchto třech pracích je také možné hledat podrobnější rozbor některých z témat, kterých se zde jen dotýkám. Podstatně systematičtější diskusi přístupu postanalytických filosofů k jazyku (zvláště filosofie Quina, Davidsona a Sellarse), bude pak možné najít v mé připravované knize Význam a struktura.(Zpět k textu)

1. Viz především Husserl (1891).(Zpět k textu)

2. Viz zvláště Frege (1884).(Zpět k textu)

3. Srov. též Haaparanta (1994).(Zpět k textu)

4. To je ovšem samozřejmě překvapivé jenom pro zastánce kartesianismu, nikoli pro ty, kdo vidí svět třeba očima aristotelskýma.(Zpět k textu)

5. Kantovo rozlišování mezi výroky analyticky nutnými a apriorně nutnými, které ještě Frege přijímal, v tomto obrazu světa nenašlo podstatné uplatnění.(Zpět k textu)

6. Toto "zlomení" se má podle Frega odehrát "prostřednictvím odhalení omylů, které se týkají vztahů pojmů a které v důsledku užití jazyka vznikají často těměř nevyhnutelně, a to tím, že osvobodí myšlenky od toho, čím je zatěžuje čistě povaha výrazových prostředků." (Frege, 1879, s.VI)(Zpět k textu)

7. Dnes už lze o tom, v jak komplikovaných, vzájemně se proplétajících procesech vidění a 'zrakové vědomí' spočívá, říci mnoho explicitního - viz o tom Crick (1990).(Zpět k textu)

8. Srov. Wittgenstein (1953, § 23): "Promlouvání řeči je částí určité činnosti nebo určité životní formy."(Zpět k textu)

9. Termín postanalytická filosofie se pravděpodobně poprvé objevil v názvu sborníku Rajchmana a Westa (1985), který obsahoval práce Rortyho, Putnama a dalších. Není to termín, který by se používal nějak široce a který by měl jednoznačné vymezení; mně se ovšem zdá velice případný.(Zpět k textu)

10. Srov. Peregrin (1995, kapitola 6.3).(Zpět k textu)

11. V Aristotelsko-scholastických termínech bychom snad mohli říci, že jazyk je causa formalis, nikoli však causa materialis světa.(Zpět k textu)

12. Podrobnosti příslušné diskusi je možné najít u Vopěnky (1995).(Zpět k textu)

13. Je tu ovšem samozřejmě i nebezpečí, že postavíme-li lidský jazyk prostě jenom jako další v řadě nástrojů, kterými evolucí vylepšované organizmy čelí prostředí (do řady s "čumákem mravenečníka" či "schopností rajky splétat hnízda"), můžeme tím takříkajíc vylít s vaničkou i dítě: tento pohled nám může pomoci odhodit nějaké předsudky našeho chápání jazyka a myšlení, ale může nám mít samozřejmě současně zastírat, v čem je specifická odlišnost těchto po výtce lidských nástrojů.(Zpět k textu)