OBSAH

II REFERENCE
9 Tělesa
10 Hodnoty proměnných
11 Užitečnost reifikace
12 Lhostejnost ontologie
13 Ontologie v troskách

III VÝZNAM
14 Vstupní brána jazykovědce v terénu
15 Znovu stimulace
16 Každému co jeho jest
17 Zpátky k překladu
18 Neurčitost překladu
19 Syntax
20 Neurčitost reference
21 Co s významy?
22 Domácí synonymie
23 Lexikografie

IV INTENZE
24 Vnímání a pozorovací věty
25 Rozšířené vnímání
26 Vnímání věcí
27 Domněnky a vnímání
28 Propoziční postoje
29 Anomální monismus
30 Modality
31 Mentalistické dědictví

V PRAVDA
32 Nositelé pravdivosti
33 Pravdivost jako diskvotace
34 Paradox
35 Tarského konstrukce
36 Na okraji paradoxu
37 Propojené hierarchie
38 Vyloučený střed
39 Pravdivost versus opodstatněná domněnka
40 Pravdivost v matematice
41 Ekvivalentní teorie
42 Nesmiřitelná rivalita
43 Dvě neurčitosti
 
 

ERRATA:

strana 73 řádek 20 odshora:      která by zastupovala
strana 82 řádek 1 odshora:        ceteris
strana 84 řádek 3 odshora:        Účinná příčina má zřejmě
strana 95 řádek 3 odspoda:        $z (Fz . <x,y>Îz)
strana 114 řádek 6 odshora:       o logickou analýzu
strana 114 řádek 7 odspoda:      protože mně chyběla
strana 119 řádek 10 odsspoda:  Word and Object
strana 121 řádek 2 odsspoda :   Tak podle Richarda Rortyho je pravdivost záležitostí
 
 

Doslov překladatele:
Willard Van Orman Quine a jeho logický postpozitivismus

Willard Van Orman Quine se narodil 25. června 1908 v Akronu ve státě Ohio v USA. Už na střední škole projevoval nadprůměrné schopnosti především v matematice; kromě toho ho bavila kartografie (kreslil a prodával mapy okolí svého bydliště) a lingvistika. V osmnácti letech byl přijat k vysokoškolskému studiu na Oberlin College; za hlavní obor si zvolil matematiku. Na podzim roku 1930 nastupuje jako doktorand na oddělení filosofie harvardské university v Cambridgi v Bostonu; věnuje se především matematické logice, ale čím dál více inklinuje k problémům čistě filosofickým. V roce 1932 obhajuje doktorskou disertaci Logic of Sequences: Generalization of Principia Mathematica (Logika sekvencí: zobecnění Principia Mathematica); koncem roku, a znova pak v průběhu roku následujícího, navštěvuje Prahu, a tam se poprvé setkává s Rudolfem Carnapem, v té době profesorem pražské německé univerzity a nejpřednějším představitelem filosofického hnutí tzv. logického pozitivismu či logického empirismu. "Byla to moje první skutečně závažná zkušenost," píše o tom později Quine, "kdy ve mně vzbudil intelektuální zápal živý učitel, a ne mrtvá kniha." Carnap byl od té doby Quinovi největším vzorem a učitelem; s Carnapovými filosofickými názory se však Quine postupně v mnohém rozešel.
Po řadě článků publikuje Quine v roce 1940 svou první významnou knihu, Mathematical Logic (Matematická logika). Přes její název nejde v této knize Quinovi o čistě matematické problémy; podstatný je pro něj vždy filosofický kontext. V roce 1941 se stává pomocným profesorem (assistant professor) filosofie. Harvardskou univerzitu pak na tři roky opouští kvůli službě v armádě; tři roky po svém návratu, v roce 1948, je jmenován profesorem řádným. V tomto roce také publikuje svůj slavný článek On What There is (O tom, co je), ve kterém se, podobně jako v téže době nezávisle na něm Carnap, zabývá problémem existence abstraktních entit a jejich souvislostí s jazykem. S Carnapovou filosofií logického empirismu se v téže době kriticky vypořádává v jiném slavném článku Two Dogmas of Empiricism (Dvě dogmata empirismu); obě tyto práce jsou pak obsaženy v knize From a Logical Point of View (Z logického hlediska), která vyšla poprvé v roce 1953.
Od roku 1950 pracuje Quine téměř devět let na svém nejzásadnějším díle - knize, kterou chtěl původně nazvat Words and Things (Slova a věci), ale protože knihu s podobným názvem publikoval Ernest Gellner, nazval Quine tu svou nakonec Word and Object (Slovo a předmět)¹. Od šedesátých let se dostává do postavení předního světového filosofa; píše jednu knihu za druhou. K těm nejvýznamnějším patří soubory esejů Ways of Paradox (Cesty paradoxu) z roku 1960 a Ontological Relativity and Other Essays (Ontologická relativita a jiné eseje) z roku 1969, kniha Roots of Reference (Kořeny reference) z roku 1973 a také jeho dosud poslední kniha Pursuit of Truth (Hledání pravdy), ve které své filosofické názory shrnuje asi nejstručnějším a nejpřehlednějším způsobem. Od roku 1979 je Quine penzionován, svou pracovnu na harvardské univerzitě však neopustil a jeho aktivita na poli filosofie se dosud nijak nezmenšila. Ke Quinově filosofii bylo uspořádáno několik sympozií za účasti mnoha významných filosofů; byla o ní napsána celá řada knih. Quine sám dosud publikoval dvacet knih a ke dvěma stům článků.

Quine se hlásí k filosofickému směru, pro který se ustálil nepříliš výstižný název analytická filosofie a jehož zrod je charakterizován jmény jako Gottlob Frege, Bertrand Russell, Rudolf Carnap či Ludwig Wittgenstein. Analytická filosofie je filosofií 'obratu k jazyku'. Její představitelé vycházejí z poznání, že tím, co nám nutně zprostředkovává veškeré naše poznání a vědění, je náš jazyk; že svět je pro nás vždy světem artikulovaným jazykem. Z pak toho vyvozují, že filosofie se musí opírat o logickou filosofii jazyka.
Pro Quina, podobně pro většinu ostatních analytických filosofů, je zásadním filosofickým problémem problém povahy našeho světa a našeho poznání tohoto světa; tedy, z hlediska tradiční klasifikace, ontologie a epistemologie. "Podle mého názoru se logika a analytická filosofie, co se týče pohnutek a toho, v čem je jejich síla, liší od etiky a politické filosofie skoro tolik, jako ekonomie od medicíny," říká Quine v rozhovoru se slovenským filosofem A.Riškou v odpovědi na otázku, proč se současní filosofové v době velkých sociálních, nacionalistických i etnických konfliktů tak intenzivně zabývají problémy logiky a filosofie jazyka (rozhovor otiskl časopis Filozofia 47, 1992, 500-3). Na rozdíl od některých z filosofů, na které navazuje, Quine ovšem neříká, že by ty tradiční partie filosofie, kterým se vyhýbá, nutně postrádaly skutečný smysl; říká jenom, že jsou něčím, co je jeho pátrání po povaze světa a našeho vědění vzdáleno natolik, že je vůbec pochybné považovat obojí za nějak netriviálně související.
V jiné odpovědi z citovaného rozhovoru pak Quine vymezuje svůj vztah k fenomenologii, tedy k filosofickému směru, který v našem století tvoří jakýsi protipól analytické filosofie na poli ontologie a epistemologie. "Kdysi dávno jsem se trochu zabýval Husserlovými Logickými zkoumáními," říká, "ale vzdal jsem se naděje pochopit pravidla této hry, protože mě chyběla intersubjektivita introspektivních dat." Právě tohle je hlavní důvod toho, proč se analytická filosofie vydala cestou odlišnou od cesty fenomenologie: analytický filosof, ať už Frege, Wittgenstein, či Quine, odmítá husserlovský ponor do subjektu (byť "transcendentálního") s přesvědčením, že s racionální filosofií můžeme začít teprve tam, kde začíná intersubjektivita; a tím místem je pro něj jazyk. Náš jazyk je mediem, skrze které nám je dán náš svět a které je přitom, na rozdíl od transcendentálního ega fenomenologie, intersubjektivně fixované a přístupné.

Přímé východisko Quinovy filosofické cesty musíme hledat v logickém empirismu Rudolfa Carnapa a dalších filosofů, kteří se ve dvacátých letech našeho století sdružili do Vídeňského kruhu. Carnap a jeho přátelé si radikálněji než kdokoli předtím položili zásadní otázku: Mají výroky, o kterých hloubají filosofové, a otázky, které se snaží zodpovědět, vůbec dobrý smysl? Aby dokázali tuto otázku posoudit, zabývali se nejprve problémem, co to vůbec pro výrok znamená "mít smysl". Tak došli k jednoznačnému kritériu: výrok má smysl, když víme, jak ho (alespoň principiálně) verifikovat; když tedy chápeme podmínky, za kterých je tento výrok pravdivý. Vyzbrojeni tímto kritériem se pustili do třídění výroků na smysluplné a nesmyslné.
Jednoznačně smysluplné se tak logickým pozitivistům jevily především takové výroky, které jsou bezprostředními záznamy pozorování - jejich pravdivost či nepravdivost nám je dána jaksi přímo. Jako smysluplné se dále jevily i ty výroky, které vznikaly skládáním smysluplných výroků pomocí logických spojek jako 'a' či 'nebo' - verifikace takových výroků byla redukovatelná na verifikaci jejich složek. Jako smysluplné pak bylo ovšem možné uznat i výroky, které vznikly ze smysluplných výroků nějakou "neškodnou" parafrází. Tím však byl výčet smysluplných výroků pro pozitivisty vyčerpán: výrok byl pro ně tedy smysluplný tehdy a jen tehdy, byl-li možné jeho analýzou prokázat, že vyjadřuje nějakou logickou kombinaci pozorovacích výroků.
Z výroků. které máme za pravdivé, se ovšem z tohoto hlediska jako smysluplné jeví pouze výroky kontingentní, tedy výroky přírodních věd, zobrazující svět; jejich pravdivost chápeme jako věc faktického stavu světa. Vedle kontingentních výroků ovšem existují i výroky, kterým se obvykle říká analytické a které chápeme jako pravdivé nebo nepravdivé nutně, a mezi tyto výroky patří (vedle výroků logiky a matematiky) také výroky filosofie. Logičtí pozitivisté odmítají názor, že by tyto výroky zobrazovaly něco, co je v nějakém smyslu "za" nebo "nad" světem, tedy něco metafyzického; připouštějí jenom jeden druh výroků, které nejsou kontingentní, a přece nejsou nesmyslné - výroky o jazyce, kterým svět popisujeme, a o vztahu tohoto jazyka ke světu. Nutné výroky, které nelze interpretovat jako výroky o jazyce, a sem patří podle Carnapa a jeho kolegů podstatná část výroků tradiční filosofie, jsou prostě nesmyslné.
Logičtí empiristé se domnívali, že tímto způsobem dosáhnou bodu, ze kterého budou moci zcela systematicky a nezpochybnitelně, more geometrico, rekonstruovat veškeré lidské vědění. Filosof nejprve roztřídí věty na smysluplné a nesmyslné a vědec pak roztřídí smysluplné věty na pravdivé a nepravdivé. Nezůstane žádné místo pro výroky, které by musely být prostě předpokládány či postulovány; logický empirismus se tak pasuje do pozice descartovské první filosofie.

Quinova kritika takového přístupu, jak ji vyslovil v článku Dvě dogmata empirismu, vychází především z poznání, že opozici mezi nutnou a kontingentní pravdou není možné brát jako něco absolutního. Podobně jako před ním trochu z jiné perspektivy Wittgenstein, dochází Quine k závěru, že rozhraní mezi kontingentním a nutným je jenom pragmatické, že za nutně pravdivé bereme prostě ty výroky, jejichž případné odmítnutí by nám učinilo největší starosti. Quine je totiž přesvědčen, že o pravdivosti (či o "odpovídání skutečnosti") má smysl mluvit jenom v souvislosti s celými teoriemi - kterýkoli jednotlivý výrok dané teorie můžeme odmítnout, aniž bychom tím odmítli teorii jako celek, protože odmítnutí kteréhokoli jednotlivého výroku můžeme kompenzovat úpravami jinde v teorii. Právě tento Quinův holismus je dalším výrazem jeho rozporu s logickým empirismem - Carnap a jeho kolegové měli za zřejmé, že jazyk se vztahuje ke skutečnosti nejenom jako celek, že skutečnosti odpovídá nebo neodpovídá každá jednotlivá věta.
Quine tak říká, že nikdy nelze vyvrátit či potvrdit jednotlivý výrok, vždy je ve hře celá teorie, která tento výrok podpírá. Vyšetřuje-li například lékař pacienta a zjistí nepřítomnost nějakého nutného symptomu Y choroby X, zdá se, že tím prostě jednoznačně vyvrátil výrok Pacient má chorobu X. Nepřítomnost symptomu můžeme ale vyložit i jako ne popření výroku Pacient má chorobu X, ale jako popření výroku Choroba X se projevuje symptomem Y - ovšem zatímco popřít první z těchto výroků můžeme bez jakýchkoli následků, znamenalo by popření druhého výroku nutnost revize nějaké partie přijaté lékařské vědy. Popsanou situaci můžeme navíc vyložit i jako popření různých dalších výroků: je-li například symptomem Y určitá tělesná teplota a zjistil-li ji lékař teploměrem, mohl by uvažovat o popření té část fyzikální teorie, ze které vyplývá fungování teploměru. Mohl by tedy říci, že pacient má chorobu X a i symptom Y; že to, co selhává je fyzikální zákon konstatující souvislost faktické teploty pacienta a toho, co nám ukáže teploměr.
Quine tedy odmítá možnost absolutního posouzení smysluplnosti jednotlivých výroků, a spolu s ní i celou descartovsko-carnapovskou myšlenku první filosofie. Vědecké poznání, říká, je to nejlepší, co máme; a protože je tomu tak, nezbývá nám než se v řešení filosofických otázek - alespoň těch, které mají stále ještě rozumný smysl - opřít o takovou či onakou vědeckou teorii. Je ovšem zcela zásadní si uvědomit, že toto pro Quina neznamená, že by na místo první filosofie nastoupila sama věda - myšlenka první filosofie je jednou pro vždy odmítnuta jako pochybená a zůstává jen mnohost pojmových rámců různých vědeckých teorií. To, co tak zbývá z tradiční filosofie, se pro Quina stává, jak on říká, kapitolami empirické vědy. Tradiční epistemologie se mu mění v epistemologii naturalizovanou, v empirické studium toho, jak člověk z podráždění svých smyslových receptorů projektuje svou "teorii světa" se všemi jejími zapeklitostmi.

Problematičnost předělu mezi filosofickou analýzou významu a vědeckou verifikací vyvozuje Quine i z úvah o podstatě jazyka a o možnosti překladu jednoho jazyka do druhého. Z faktu, že jazyk se každý z náš naučil pozorováním zjevného chování ostatních, dochází k závěru, že není podobnosti či rozdílnosti ve významu výrazů mimo podobností a rozdílností, které jsou implicitní lidským dispozicím ke zjevnému chování, a z toho pak dále vyvozuje relativnost takových pojmů, jako je význam či reference. Podrobně dokládá, že fakticky neexistuje žádný způsob, jak jednoznačně určit, k jakým předmětům se jednotlivé výrazy jazyka vztahují; a obecněji že nemusí existovat žádný jednoznačný překladový vztah mezi dvěma různými jazyky (že tedy může existovat mnoho způsobů překladu slučitelných se vším, co lze objektivně zjistit, ale neslučitelných mezi sebou navzájem).
Quine pomocí jednoduchých myšlenkových experimentů ilustruje fakt, že skládá-li se nějaký předmět z částí, pak není možné žádným způsobem rozlišit, zda výraz, který používá mluvčí nějakého neznámého jazyka, když je s takovým předmětem konfrontován, označuje celý tento předmět, nebo jenom jednu z jeho neoddělených částí. Tak víme-li, že příslušník nějakého kmene, jehož jazyk neznáme, reaguje na přítomnost králíka výrazem gavagai, pak nelze žádným způsobem určit, zda pro něj gavagai označuje celého králíka, nebo "neoddělenou část králíka". Že to není možné rozlišit ukazováním, je zřejmé (kdykoli ukazuji na králíka, ukazuji i na neoddělenou část králíka, a naopak), Quine však tvrdí, že to není možné ani tak, že se pokusíme zjistit, zda domorodec vidí v králíkovi "jednoho gavagai", či "více gavagai"; k tomu bychom totiž museli vědět, jaké domorodcovy výrazy znamenají jeden a mnoho, a takové výrazy zase nemůžeme identifikovat bez toho, abychom věděli, kdy domorodec skutečně vidí jedno a kdy mnohé. Podobně jako může gavagai znamenat namísto králíka neoddělenou část králíka, může znamenat i "stav králíka" (ve smyslu temporální části králíka jako entity trvající v čase). Úvahami tohoto typu ilustruje Quine tezi, že mohou existovat různé, a přitom "stejně podložené", způsoby překladu neznámého jazyka. Tento fakt nazývá neurčitostí překladu.
Z této neurčitosti Quine ovšem nevyvozuje, že neznámý jazyk nedokážeme rozšifrovat; dovozuje totiž, že rozšifrovávat de facto není co. Quine totiž tvrdí, že například o tom, zda výraz odkazuje k celku nebo k jeho neoddělené části, není možné smysluplně rozhodnout ani pro náš vlastní jazyk. Podobně jako v případě jazyka neznámého existují i u jazyka našeho různé interpretace, z nichž každá je slučitelná se "zjevným chováním" mluvčích, ale neslučitelná s ostatními interpretacemi. Ani v našem jazyce se tedy nedá jednoznačně říci, zda slovo jako králík označuje "skutečně" králíka, či neoddělenou část králíka, nebo stav králíka. Tady hovoří Quine o nevymezitelnosti reference.
Z nevymezitelnosti reference pak Quine dále vyvozuje, že obecně jakákoli řeč o tom, jaké entity jsou označovány výrazy nějakého jazyka, a tedy jaká je struktura světa pro mluvčí tohoto jazyka, ztrácí dobrý smysl. Quine tedy dochází k závěru, že vůbec nemá smysl říkat, jaké jsou objekty nějaké teorie v absolutním smyslu, že smysl má nanejvýš říci, jak je jedna teorie objektů interpretovatelná či reinterpretovatelná v jiné. Tento fakt nazývá ontologickou relativitou.

Bod, ve kterém se koncentruje všechno to, co je u Quina nového oproti Carnapovi a logickým pozitivistům, tedy jak jeho holismus, tak jeho teze neurčitosti, je možné charakterizovat jako jeho odmítnutí toho, co ve své knize World and Object nazývá limitními mýty. Quine odmítá představu, že se naše poznání blíží k nějaké pevné limitě, tak, že by byla dokonalost tohoto poznání měřitelná jako vzdálenost od této limity.
Chápání vědy jako limitního procesu, pocházející od Peirce, pramení ze zřejmého faktu, že existují lepší a horší teorie; a my namísto "lepší" a "horší" někdy říkáme něco jako "bližší skutečnosti" a "vzdálenější od skutečnosti". Quine ovšem namítá, že pojmeme-li skutečnost jako to, k čemu se naše teorie blíží, pak nemáme důvod k přesvědčení, že je skutečnost v tomto smyslu jednoznačná; tedy, jinými slovy, nevidí důvod, proč bychom se měli domnívat, že by existoval nějaký jeden způsob, jak systematizovat vstupy něčích smyslových receptorů (tj. vyprodukovat z nich teorii světa), který by byl jednoznačně lepší nebo jednodušší než způsoby ostatní.
Quine tudíž připouští existenci nesrovnatelných, a přitom "stejně správných" teorií světa. Názorný elementární příklad takových nesouměřitelných teorií uvádí v závěru knihy Pursuit of Truth: je to Poincarého příklad dvojice teorií prostoru našeho světa, z nichž jedna znamená normální chápání prostoru jako nekonečného a těles jako neměnících při pohybu své rozměry, zatímco druhá chápe prostor jako konečnou kouli a tělesa jako rovnoměrně se smršťující při pohybu od jejího středu.
Odmítnutí limitních mýtů nutně znamená odmítnutí korespondenčního pojetí pravdy, charakteristického pro logické pozitivisty. Nemá smysl říkat, že věta je pravdivá, když odpovídá skutečnosti; protože skutečnost nám není dána jednoznačně v tom smyslu, aby mohla být s větami takto porovnávána. Věta, vytržená z teorie, do které patří, není ani pravdivá, ani nepravdivá; pravdivá či nepravdivá je nanejvýše celá teorie. Ale ani teorie není pravdivá či nepravdivá tak, že v nějakém přímočarém smyslu odpovídá nebo neodpovídá skutečnosti, je pravdivá nebo nepravdivá v tom smyslu, že se nám s její pomocí daří činit správné předpovědi budoucích jevů.
Odmítnutí limitních mýtů zřejmě znamená i odmítnutí určitosti překladu termínů jednoho jazyka do jazyka druhého. Nejsou žádné pevné prvky skutečnosti, které by fungovaly jako svorníky mezi termíny různých jazyků či různých teorií; ekvivalence mezi dvěma termíny různých jazyků je nanejvýš ekvivalencí těchto dvou termínů co do jejich fungování v rámci svých jazyků a v nich formulovaných teorií. Protože mohou být ale struktury těchto jazyků více či méně nesouměřitelné, mohou být ne zcela souměřitelné i tyto způsoby fungování.
Quinova filosofie je tedy v jistém smyslu logickým pozitivismem oproštěným od limitních mýtů, a nebylo by tedy nevýstižné o ní hovořit jako o logickém postpozitivismu.

Quinovy názory, jako názory každého vlivného filosofa, ovšem byly a jsou podrobeny všestranné kritice. Tak jak je jeho filosofie v některých filosofických kruzích zbožně uctívána, tak se v jiných kruzích považuje za jakousi "zkoušku dospělosti" přijít se svou vlastní kritikou Quina. Vedle skutečně do hloubky jdoucích námitek se tak množí kritické připomínky, které pramení z pouhé neznalosti či nepochopení Quinových myšlenek. My si všimneme alespoň čtyř aspektů Quinových názorů, k nimž mohou být vysloveny skutečně závažné připomínky.
Někteří současní analytičtí filosofové, zvláště ti, kteří mají blízko k psychologii, odmítají jako absurdní Quinův behaviourismus a s ním související holismus. Tito filosofové obvykle vycházejí z faktu, že chceme-li pochopit lidské jednání, pak musíme pochopit propoziční postoje, jako jsou domněnky, přání či pochybnosti, a že takové postoje nedávají smysl bez chápání propozic - významů vět - jako více či méně reálných obsahů vědomí. Vztaženost jazyka ke světu je podle těchto teoretiků jenom odvozená: primárně jsou ke světu vztaženy mentální reprezentace - obsahy lidského vědomí -, jazykové výrazy jsou jenom jakýmisi znaky těchto reprezentací. Toto postoj například Jerryho Fodora, jednoho z nejvlivnějších současných analytických filosofů. Quine takový pohled odmítá s poukazem na bytostnou intersubjektivitu jazyka - ať už je významem výroku cokoli, říká, musí to být něco, čemu jsme se naučili pozorováním zjevného chování ostatních lidí, a nemůže to tedy být něco, co je nepřístupně uzavřeno v lidských hlavách. (Tady je Quinova argumentace blízká známé Wittgensteinově polemice s možností soukromého jazyka.)
Jsou ovšem i filosofové, kteří Quina kritizují z pozic zcela opačných: pro to, že svou rozluku s tradičním mentalistických chápáním fungování jazyka nedotáhl do všech důsledků. Pravdivost je podle Rortyho záležitostí ne přiměřenosti reprezentací, ale shody se standardy odůvodňování a dokazování platnými v lidském společenství. Quinovo pojetí jazyka i jeho naturalizovaná epistemologie vycházejí z úvah o pozorovacích větách a reakcích našich smyslových receptorů; ale pozorovací věty je Quine nakonec stejně nucen definovat v termínech konsensu mezi mluvčími daného společenství; a v takovém případě, říká Rorty, se stává jakýkoli hovor o sensorických receptorech zcela irelevantní, a jakákoli epistemologie, byť naturalizovaná, prázdným pojmem.
Jiného druhu jsou námitky mnoha zastánců moderní formální sémantiky: ti Quinovi vyčítají jeho tvrdošíjné lpění na klasické logice prvního řádu a jeho odmítání logiky intenzionální. Quine považuje přijetí intenzionální logiky za neoddělitelné od přesvědčení, že předmět má některé vlastnosti nutně, zatímco jiné kontingentně - a toto přesvědčení považuje za neudržitelné. Ty výroky našeho jazyka, se kterými si normálně klasická logika neví rady (například kontexty propozičních postojů), Quine navrhuje analyzovat různými dosti nepřirozenými způsoby - a je skutečně otázkou, zda je tato nepřirozenost vyvážena ziskem z jednoduchosti jeho logiky.
Pro čtenáře vyrostlého v evropské duchovní tradici mohou být také těžko stravitelné některé prvky scientismu, které jsou v Quinových pracích patrné. Zdůraznili jsme, že Quine explicitně popírá scientismus v tom smyslu, v jakém je věda kladena jako nezpochybnitelný základ všeho vědění; přetrvává u něj ale poněkud osvícenské nadšení pro exaktní vědy a nepřiměřený despekt k tomu, co se dosahu těchto věd vymyká. Jako příklad může sloužit jeho kritika hledání smyslu života: odmítá-li možnost, aby k takovému hledání přispěla filosofie, vyjadřuje tím něco, co plyne ze samé podstaty jeho přístupu; říká-li ale navíc, že je takové hledání jenom reliktem archaické tendence nadřazování konečné příčiny příčinně účinné, trochu to připomene Dostojevského studentku, která nechápe, jak mohou lidé ještě věřit v Boha, když už jsou přírodní živly vědecky prozkoumány.

Pursuit of Truth, dosud poslední Quinova kniha (první vydání vyšlo 1990, přepracované vydání, ze kterého je pořízen český překlad, vyšlo 1992), je první, která se českému čtenáři dostává do rukou v českém překladu. Tato kniha sice na jedné straně v mnohém navazuje na diskuse, vyvolané knihami předchozími, a je tak pro čtenáře, který tyto diskuse nezná, místy náročná; na druhé straně však Quinovy názory rekapituluje s jasností, stručností a přehledností předčící všechny jeho knihy předchozí. Domníváme se, že právě tím je předurčena k tomu, aby do české filosofické literatury uvedla témata, charakterizující nejen dílo jednoho z největších současných filosofů, ale zároveň i současnou analytickou filosofii vůbec.

Jaroslav Peregrin
 

1 Z podobného důvodu je slavná kniha Michela Foucaulta Les Mots et Les Choses anglicky vydávána pod názvem The Order of Things.